吳興幟

(云南民族大學(xué)民族研究所,云南昆明650031)

一、哲學(xué)“空間”與人類學(xué)“空間”研究

“空間”(Space)一直都是西方哲學(xué)研究的核心概念,空間的客觀性/主觀性;相對(duì)性/絕對(duì)性;有限性/無限性等,構(gòu)成了西方關(guān)于空間的主題維度和分析內(nèi)涵。在亞里士多德之前,關(guān)于空間研究,主要圍繞的是空間的“虛”與“實(shí)”進(jìn)行。以阿納克西曼德等代表的古希臘為哲學(xué)家認(rèn)為空間是充實(shí)的,空間與物質(zhì)的廣延性具有同等意義;以畢達(dá)哥拉斯學(xué)派為代表認(rèn)為空間就是虛空,不是人的感官能感知的,虛空是與物質(zhì)分離的,但是虛空是實(shí)在的。而柏拉圖認(rèn)為,空間本身是一種實(shí)在,是一種現(xiàn)實(shí)的可能性,為萬物的生成提供了一個(gè)場(chǎng)所。亞里士多德在其《物理學(xué)》中對(duì)空間進(jìn)行了系統(tǒng)的研究,認(rèn)為空間是物質(zhì)的一種屬性,而不是物體本身,空間的存在取決于物體的存在,他用“地位”來表述空間,研究具有空間意義的地位,而地位是三維的(關(guān)于“地位”的研究,可以參閱亞里士多德的《物理學(xué)》第四章,又見李烈炎:《時(shí)空學(xué)說史》,第15章。)笛卡爾也認(rèn)為空間是物質(zhì)的,物質(zhì)與空間是不可分離的。在康德那里,空間是實(shí)在和觀念的統(tǒng)一,因?yàn)榭臻g既是是現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)的必要條件又是以純粹直觀的形式存在。黑格爾在康德的研究基礎(chǔ)上,認(rèn)為空間不能與充實(shí)于其中的東西分離,其不僅僅是一種外在規(guī)定性,也是規(guī)定性自身。他認(rèn)為不存在一個(gè)普遍的、共同的絕對(duì)的空間,而只存在具體的、相對(duì)的、特定物體的空間。辯證唯物主義者認(rèn)為時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式,恩格斯指出“一切存在的基本形式是空間和時(shí)間,時(shí)間以外的存在和空間以外的存在,同樣是荒誕的事情”[1](P56-57)。

西方關(guān)于“空間”的哲學(xué)意義,在中國(guó)傳統(tǒng)文化中一般與“宇宙”相對(duì)應(yīng)。如管子說“天地萬物之橐,宙合有橐之天地”?！爸妗敝笗r(shí)間,“合”指空間。意思是天地乃世間萬物的口袋,把萬物包容于其中,然而,天地還不是最大者,天地又為“宙合”,即時(shí)間與空間包容。子華子、尸子用“宇宙”表示時(shí)空;墨子說“宇,彌異所也”、“宇東西家南北”(《墨子·經(jīng)上》、《墨子·經(jīng)說上》),宇,即是空間的意思。中國(guó)傳統(tǒng)文化中,關(guān)于“空間”概念,一般都是用“宇”來指稱,用“宙”來指稱“時(shí)間”,宇宙合起來就是“時(shí)空”。[2]在西方文化表述中“空間”一詞用“Space”表述,而在中文“空”、“間”都可以有其獨(dú)立的意義。在許慎的《說文解字》中,“空,也,今俗語所謂孔也,天地之間亦一孔耳;空從穴,穴,土室也,從宀,覆其上也。穴從宀,交覆,屋也。古者屋四注,東西與南北皆交覆也,有堂有室,是為深屋”。[3](P590,603)“間,間,隙也,隙者,壁際也,引申之,凡有兩邊,有中者,皆謂之間,間者,門開則中為際,凡罅逢皆曰間,其為有兩有中一也,從門;門。聞也,聞?wù)?謂外可聞?dòng)趦?nèi),內(nèi)可聞?dòng)谕庖?。”[3](P1020,1023)從“空”與“間”的知識(shí)考古可以看出,無論“空”,還是“間”都與人們的“屋”、“室”有關(guān),包含了“居所”、“家屋”的物質(zhì)性與文化性的建構(gòu)。所以對(duì)于“空間”的理解,可以超越西方文化中關(guān)于“空間”世界觀、宇宙觀的探討,回歸到作為人的活動(dòng)場(chǎng)域的“空間”研究,也就是從哲學(xué)“空間”向文化“空間”的進(jìn)入。

以空間為主題的研究,在國(guó)內(nèi)主要集中在建筑學(xué)和地理學(xué)中;而以文化空間為主題的研究目前還處于一個(gè)比較薄弱的階段;尤其是從人類學(xué)角度對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)居落空間進(jìn)行研究的還較少。在進(jìn)化論學(xué)派那里,物質(zhì)在不同地域的分布,被視為共時(shí)性空間中文化處于發(fā)展階序的不同位置。傳播學(xué)派認(rèn)為,不同空間文化的分布是文化在空間里的遞延?？臻g在他們那里只是文化存在的場(chǎng)所,其關(guān)注的不是空間本身和空間與文化的關(guān)系。在人類學(xué)中較早對(duì)空間與文化關(guān)系進(jìn)行研究的是埃文思·普理查德在《努爾人》中對(duì)努爾人的自然空間和結(jié)構(gòu)空間的研究。普理查德把空間分為生態(tài)空間和結(jié)構(gòu)空間是來說明在努爾人的政治裂變支中,不同人群之間的社會(huì)關(guān)系和人群互動(dòng)。因?yàn)樵谏鷳B(tài)空間相等的村落,其結(jié)構(gòu)空間會(huì)出現(xiàn)不一樣。這取決于村落人群之間在裂變支的位置。[4](P123-135)黃應(yīng)貴先生在“人類學(xué)關(guān)于空間的研究”一文中,系統(tǒng)的分析了人類學(xué)關(guān)于空間研究的取向與歷程,認(rèn)為法國(guó)社會(huì)學(xué)派把空間作為先驗(yàn)的分類概念之一,而用其來研究知識(shí)起源以及心智的基礎(chǔ),功能學(xué)派主要是用空間來反映親屬關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu),結(jié)構(gòu)學(xué)派用空間來證明秩序背后共同的心靈機(jī)制,而到了象征學(xué)派,空間的象征自主性和其獨(dú)立的文化邏輯與機(jī)制才成為研究的重點(diǎn),[5]這方面可能體現(xiàn)在維克多·特納關(guān)于恩登布人的儀式空間和格爾茲關(guān)于“巴里劇場(chǎng)”的研究。

空間要素主要包括:一是空間的物質(zhì)性構(gòu)成即“物質(zhì)性空間”;二是空間的人群共同體;三是物質(zhì)性空間與人的相互活動(dòng)而生成的“文化性空間”?？臻g作為特定人群共同體的活動(dòng)場(chǎng)所,既是人群共同體所構(gòu)建的,反過來對(duì)人群共同體的活動(dòng)又產(chǎn)生了約束,是人群共同體文化規(guī)則的空間展示。人類學(xué)關(guān)于空間的研究,是在肯定空間具有獨(dú)立的屬性前提下,展示不同人群共同體在特定空間中的文化安排與秩序構(gòu)建。土樓文化遺產(chǎn),作為一個(gè)“家屋”與“村落”的綜合體,既是土樓居民建構(gòu)的物質(zhì)性空間,同時(shí)也是土樓居民的文化展演的空間,體現(xiàn)了土樓居民關(guān)于人、自然、社會(huì)三重秩序的安排。

二、土樓遺產(chǎn)的物質(zhì)性空間

2008年7月7日,在加拿大魁北克城舉行的第32屆世界遺產(chǎn)大會(huì)上,46座福建土樓被正式列入《世界遺產(chǎn)名錄》,作為人群共同體的生活空間——土樓,既是土樓人群共同體生活的物質(zhì)基礎(chǔ),同時(shí)也是其文化展演的舞臺(tái)。人、物以及人與物的互動(dòng),構(gòu)筑了土樓的空間文化圖式,反映了人群共同體如何在一個(gè)空間里有序的操演其文化與生活。

空間的物質(zhì)性生成是空間存在的基礎(chǔ)?！拔镔|(zhì)性空間”,也就是自然的地理形式 (geographic form)及人為所建構(gòu)的環(huán)境 (built environment)。[6](P3-4)物質(zhì)性空間有其自身的內(nèi)在邏輯和客觀性。一旦人群共同體按照一定的文化邏輯建構(gòu)了空間的物質(zhì)性,那么空間物質(zhì)性就會(huì)對(duì)人的行為、文化生產(chǎn)、行為模式具有形塑作用。所以土樓世界文化遺產(chǎn)的物質(zhì)性空間,是研究土樓文化所必須關(guān)注的。土樓民居主要集中存在于贛南、閩西與閩南、粵北與粵東的地域(在廣西和廣東的客家地區(qū),通常稱為“圍樓”等,其建筑形態(tài)、格局與閩西的土樓有所不同。),而這一方天地,又恰是客家人的核心聚集地。所以土樓在人們的表述中,常常與客家聯(lián)系在一起。土樓遺產(chǎn)的類型主要有圓樓、方樓和五鳳樓。

從建筑學(xué)上分析,圓樓采光、通風(fēng)相對(duì)平均;且節(jié)省建筑材料,風(fēng)阻也較小;因?yàn)槭芰鶆?抗震能力也最強(qiáng)。圓樓一般都由二、三圈組成,由內(nèi)到外,環(huán)環(huán)相套,外圈高十余米,三四層,有一、二百個(gè)房間,一層是廚房和餐廳,二層是倉(cāng)庫(kù),三、四層是臥室;二圈兩層有三五十個(gè)房間,一般是客房,中一間是祖堂,是居住在樓內(nèi)的幾百人婚、喪、喜、慶的公共場(chǎng)所。樓內(nèi)還有水井、浴室、磨房等設(shè)施。墻的基礎(chǔ)寬達(dá)三米,底層墻厚1.5米,向上依次縮小,頂層墻厚也不小于0.9米。然后沿圓形外墻用木板分隔成眾多的房間,其內(nèi)側(cè)為走廊。主要代表民居有:福建永定縣高頭鄉(xiāng)高北村建于清康熙四十八年 (1709年)的承啟樓、永定縣湖坑鎮(zhèn)洪坑村建于1912年的振成樓等。

方形土樓俗稱“四角樓”,分為長(zhǎng)方或正方形的四合院式。外墻均有泥土版筑而成,內(nèi)墻多以木構(gòu)。方樓多數(shù)為三層,一層多作廚房、飯?zhí)?二層為倉(cāng)庫(kù),堆放糧食與雜物;三層及以上為臥室。一層多不對(duì)外開窗,作為臥室的房間才開窗,窗口內(nèi)大外小,可作槍眼。樓內(nèi)多有通廊式走馬廊;在四角處設(shè)有公共的樓梯,天井中常建有一層樓的中堂作為廳堂。[7](P26-27)方樓的造型特征與五鳳樓近似,唯其下堂和橫屋的外墻加厚升高,形成更為壯觀的整體。其中代表民居有:南靖梅林鎮(zhèn)璞山村建于清雍正十年 (1732年)的和貴樓、永定縣高陂鎮(zhèn)上洋村建于清咸豐元年 (1851年)的遺經(jīng)樓等。

五鳳樓是土樓中數(shù)量最多,分布最廣土樓類型。閩西客家的上杭縣有傳統(tǒng)五鳳樓2 000座以上;永定縣有五鳳樓1 000余座;武平、寧化、清流、長(zhǎng)汀、連城等各有五鳳樓1 000座以上;龍巖縣有300多座。[8](P98)五鳳樓沿全宅中軸線內(nèi)前至后布置下堂、中堂和主樓 (上堂),合稱三堂。下堂即門廳,中堂為家族聚會(huì)大廳,都是單層;主樓大多為三、四、五層,底層正中為祖堂,供祖先牌位,左右及以上各層為各家居室。三堂之間隔以天井,左右各有廂廳,并有通道通向橫屋。大門前有半圓形水池。五鳳樓選擇在前低后高的山腳地帶,屋頂多為歇山式、屋坡舒緩,檐端平直,明顯保留了較多的漢唐風(fēng)格。主要代表民居有永定縣湖坑鎮(zhèn)洪坑村的福裕樓,始建于公元1880年。

從客家的圓樓、方樓和五鳳樓的結(jié)構(gòu)分析可以看出客家土樓建筑特點(diǎn)主要有:一是中軸線鮮明。一般來說廳堂、主樓、大門都建在中軸線上,橫屋和其他附屬建筑分布在左右兩側(cè),整體兩邊對(duì)稱極為嚴(yán)格;二是以廳堂為核心。突出主廳的位置,以廳堂為中心,規(guī)劃院落,再以院落為中心進(jìn)行土樓整體的組合;三是廊道貫通全樓。小單元式、各戶自成一體、互不相通的土樓在永定乃至客家地區(qū)為數(shù)極個(gè)別。[9]土樓遺產(chǎn)的獨(dú)特物質(zhì)性空間,是土樓人群共同體的文化實(shí)踐、知識(shí)體系、價(jià)值觀、宇宙觀與自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境互動(dòng)的產(chǎn)物,蘊(yùn)含著客人們對(duì)天、地、人三界的認(rèn)知,并為人群共同體的文化展演提供了物質(zhì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。

三、土樓遺產(chǎn)的文化性空間系統(tǒng)

土樓遺產(chǎn)的文化性空間,是指在土樓物質(zhì)性空間基礎(chǔ)上,人與物的相互運(yùn)作而形成的包含社會(huì)關(guān)系、文化習(xí)慣、意識(shí)形態(tài)和認(rèn)知等空間文化的綜合體。在人與物質(zhì)基礎(chǔ)的互動(dòng)中建構(gòu)的空間需要處理好人、自然、社會(huì)三者之間的關(guān)系。從人與自然的關(guān)系來看,要求居所能防水、防火、防震與充分利用自然條件為人服務(wù);從人與社會(huì)來說,要求居所有防盜、防御等功能;從人與人的關(guān)系來說,要求居所的空間布局和格調(diào)要有保持人群內(nèi)部秩序的功能。

(一)文化性空間的建構(gòu)

物質(zhì)性空間與人的活動(dòng)相結(jié)合而生成的空間,主要包括家的空間和村落空間。土樓作為一種居住空間,是家與村里空間的綜合體。所以在選址、規(guī)劃、設(shè)計(jì)、布局、用材、裝飾等方面都是充分考慮了家與族的居住需要。土樓的底層作廚房、飯廳、客廳,二層作糧倉(cāng),三層以上作臥室;內(nèi)院設(shè)祖堂、廚房、浴室、天井、廊道,或者只設(shè)天井,浴室等則建于樓外兩側(cè),顯得十分協(xié)調(diào)、恰到好處;土樓堅(jiān)固性滿足了人們?cè)谏钪袑?duì)防震的需要,客家土樓尤其是圓樓,外墻底部最厚,往上漸薄并略微內(nèi)傾,形成極佳的預(yù)應(yīng)力向心狀態(tài),土墻內(nèi)部埋有竹片木條等水平拉結(jié)性筋骨,在一般的地震作用下整體不會(huì)發(fā)生破壞性變形。客家土樓多數(shù)是用大塊卵石筑基,高度設(shè)計(jì)在洪水線以上。墻頂則設(shè)出達(dá)3米左右的大屋檐,以確保雨水甩出墻外;按照太極八卦設(shè)計(jì)的永定振成樓,卦與卦之間是隔火墻,一卦失火,不會(huì)殃及全樓;作為一個(gè)封閉式的建筑,土樓的在建筑時(shí)需要考慮到自然環(huán)境的變化,從而設(shè)計(jì)適應(yīng)環(huán)境變化的結(jié)構(gòu)?？图彝翗堑膲w厚達(dá)1.5米左右,可以去熱避寒,形成樓內(nèi)相對(duì)獨(dú)立的人化自然。厚土保持著適宜人體的濕度,環(huán)境太干時(shí),它能夠自然釋放水分;環(huán)境太濕時(shí),吸收水分,這種調(diào)節(jié)作用顯然十分益于居民健康。

作為聚族而居的江南村落一般以水口林為村落內(nèi)外空間界限,而以土樓形式為村落聚居形式,則以土樓的厚實(shí)、高大的土墻為邊界,進(jìn)行人群共同體內(nèi)外空間的二分法?？臻g內(nèi)是族人、親人、我者;空間外為族外人、陌生人、他者?？臻g內(nèi)是族內(nèi)人情感的歸屬處、是安全的,空間外是無法控制的地帶,是不確定的。作為土樓遺產(chǎn)主要構(gòu)成部分的客家土樓,體現(xiàn)了客家人作為一個(gè)遷徙的人群共同體,一個(gè)“客人”,在閩、粵、贛三省交界地區(qū)的山林地帶資源緊缺的狀況下,客家人與原住民之間、先后遷移姓氏不同的家族之間的競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)。惡劣的生存環(huán)境迫使聚族而居的客家人極其重視防御,他們將住所建造成一座易守難攻的生活空間?？图彝翗堑暮駢κ亲钪匾奶卣髦?如和貴樓外墻用鵝卵石砌1米多高的墻腳,底層夯土墻厚1.34米,往上逐層收縮10厘米,在壘砌鵝卵石時(shí)把較小的一頭朝外,相互交錯(cuò)砌筑,上面夯筑土墻,這個(gè)土樓的墻體成了固若金湯的堡壘。以常見的4層土樓為例,底層和二層均不辟外窗,三層開一條窄縫,四層大窗,有時(shí)四層加設(shè)挑臺(tái)。土墻的薄弱點(diǎn)是入口,加強(qiáng)措施是在硬木厚門上包貼鐵皮,門后用橫杠抵固,門上置防火水柜。如南靖縣的懷遠(yuǎn)樓,只留一個(gè)大門出入,門框、門檻用石條鑲砌,門板用實(shí)心的木料拼接而成,厚12厘米,門嵋梁上設(shè)置有水槽,與二層樓上的灌水道相通,若遇用火攻門,可從二樓灌水,水通過門頂?shù)乃劬鶆虻匮啬鹃T外表流下,形成水幕,澆滅攻門之火,而且土樓外墻高層出挑設(shè)有四個(gè)望臺(tái),在望臺(tái)廣設(shè)槍眼,防衛(wèi)功能極好。土樓內(nèi)部也是一個(gè)獨(dú)立的空間:一樓的廚房與廳堂、二樓的糧食倉(cāng)庫(kù)、水井如永隆昌樓就有7口井、畜圈、生活工具的儲(chǔ)備、排水系統(tǒng)等。[10]

(二)文化性空間的秩序整合

土樓作為聚族而居的空間,里面包含著“家”和“族”所蘊(yùn)含的“私”與“共”的二元結(jié)構(gòu),但是在這個(gè)空間中,屬于家庭的空間是絕對(duì)的依靠和服從于家族的空間才能得以實(shí)現(xiàn)其功能。如土樓的大門、三堂、天井、水井、回廊、樓梯等均屬于家族共有,屬于家庭的僅僅是自下而上的縱向單元閣,但是每個(gè)單元閣還共用內(nèi)通廊。從而使家庭內(nèi)化于家族的公共秩序之內(nèi)。除了圓樓外,五鳳樓和大多數(shù)方樓內(nèi)部房間大小不一,臥室的分配與家戶的居住位置有著明顯的等級(jí)差別。土樓遺產(chǎn)中的客家土樓無論是圓樓、方樓還是五鳳樓,整體空間的基本特點(diǎn)是向心性、均勻性和前低后高性 (一般為五鳳樓獨(dú)有)。林嘉書認(rèn)為五鳳樓的空間布局就是倫理制度、儒家禮教的物化形式。土樓聚族而居的群體秩序整合,一是通過土樓自身的空間來實(shí)現(xiàn),一是通過內(nèi)部的祖祠或祖堂來實(shí)現(xiàn)。[8](P133)在五鳳樓的房屋空間中,中軸線上為“三堂”,即下堂 (門廊)、中堂 (祭祀和客廳)及后堂 (宅中尊長(zhǎng)的住所)。中堂、后堂又比下堂正統(tǒng)間大些;五鳳樓后堂最為高大,以示一家之主的權(quán)威地位,其他輩分較次者分居兩側(cè)呈階梯狀迭落的橫屋。體現(xiàn)了傳統(tǒng)的長(zhǎng)幼尊卑、禮儀孝道儒家思想?？梢娖湔w布局規(guī)整,主次分明,展示著宗法制度的深刻烙印。土樓最顯著的地方是:公祠、家廟傳遞著歷史性的文化信息,土樓建筑本身則倚重于表達(dá)家族內(nèi)部共享空間的共時(shí)關(guān)系。建在土樓外的祖祠或祖堂,多為開村較早的客家村落,受中原儒家思想影響較深,認(rèn)為人、祖靈、神靈不能同住一屋。所以選擇風(fēng)水寶地,建五鳳樓,祭祀祖先,期盼祖先保佑族眾。永定縣洪坑村的林氏祖堂就是修建在村落最北端的山坡上,做東北向西南,靠山面水,俯覽族眾;建在土樓內(nèi)的祖祠、祖堂,位于土樓的中軸線。五鳳樓的祖祠、祖堂位于中堂的明間,居于整個(gè)建筑的中心。如永定縣上洋村的遺經(jīng)樓的中心是厝,即為祖堂?？图彝翗莾?nèi)祖堂、祖祠處于核心地位是客家人敬祖思想的集中體現(xiàn),是家族血緣文化的空間物化表征。

由此可見,人群共同體的文化內(nèi)涵賦予了空間的上下、內(nèi)外、方向等具有不同的權(quán)力與權(quán)威象征,不同的人與人群共同體在空間的位置,體現(xiàn)了空間秩序的文化規(guī)定性。

(三)文化性空間的宇宙觀

物質(zhì)性空間既規(guī)定了人群共同體活動(dòng)的舞臺(tái),也體現(xiàn)出人群共同體的對(duì)于空間秩序的處理。對(duì)于一個(gè)既定的空間,人們需要處理好兩種空間秩序,一是人與人、人與社會(huì)的空間秩序,一是人與自然的空間秩序。作為道家文化的表征之一的“風(fēng)水”文化,充分體現(xiàn)了人們?cè)谔幚砣伺c自然時(shí)的“空間”觀念。

土樓居民的風(fēng)水理念表現(xiàn)在土樓的選址和土樓內(nèi)部結(jié)構(gòu)的空間布局上。土樓的選址必須經(jīng)過風(fēng)水師的覓龍、察砂、觀水等步驟最終確定樓址。土樓村落多數(shù)聚落在:坐北朝南、背山臨水、負(fù)陰抱陽;上砂高聳、下砂低伏;天門開敞、地戶幽閉等位置,如永定縣的湖坑土樓群和南靖縣的田螺坑土樓群。對(duì)于單座土樓來說,建造也是要按照風(fēng)水的陰陽五行來建構(gòu)。如永定縣建于1912年的振成樓,按照《易經(jīng)》的“八卦圖”布局建造。卦與卦之間設(shè)有青磚防火隔墻,隔墻中有拱門,開則全樓相通,合為整體;關(guān)則各卦自成獨(dú)立院落,互不干擾。站在廳前中心點(diǎn)上,可以看見左右的水井和側(cè)門。兩口井位于振成樓太極八卦圖中陰陽魚的魚眼上,一陰一陽,水面高低差2米,水溫差2度。全樓1廳、2井、3門、4梯,8卦的對(duì)稱布局,井然有序。南靖縣建于清雍正十年 (1732年)的和貴樓,對(duì)稱布置,圍成一個(gè)內(nèi)院,樓的四角分布四部樓梯,各層內(nèi)側(cè)設(shè)走馬廊。和貴樓坐酉向卯兼庚甲,正盤乙酉分金。(樓主人提供資料為坐庚向甲兼酉卯、庚申庚寅分金有誤)水口為壬。方樓庭中放水從正門下流出。樓外前庭門位在人盤甲上,水從天盤乙上放出。方樓中庭在學(xué)堂兩側(cè)各鑿一水井,左井為陰井,水右井為陽井。風(fēng)水的體現(xiàn)為:樓為未坤申方來龍結(jié)穴,入首粗壯似臥牛,為牛臥爛泥穴,穴在沼澤地中;酉山卯向,開中門為巨門,利財(cái)丁。甲方開外門為輔弼門,利文學(xué)功名。水從乙上流出,亦為合局;左水井為艮卦位,艮覆碗,三陰一陽;右水井為巽卦為,巽下兩陽一陰。(從中庭中架羅盤格出)故左為陰井,右為陽井。左井不可用之故,蓋泉口從泥沼中出之故也;門前案山回護(hù),正中有一尖峰,據(jù)傳達(dá)室為簡(jiǎn)家用人工挑土筑成文筆山。卯祿在甲,宜偏左,并不可成孤戀狀。加上只有案山而無案后之峰,形勢(shì)略為不足;可謂“財(cái)丁貴”齊全。[11]

土樓遺產(chǎn)的空間地理位置的選擇,是人們對(duì)自然、宇宙認(rèn)知的物化表征符號(hào),體現(xiàn)了人們?cè)谌松非?、?cái)富、安全和健康等方面的自我關(guān)懷。

(三)文化性空間的族際互動(dòng)

作為土樓世界文化遺產(chǎn)的主要構(gòu)成部分——客家土樓,其人群是一個(gè)從北方遷徙而來與當(dāng)?shù)卦∶裣嗷ト诤隙纬傻墓餐w,客家文化系統(tǒng)中既保留了原有的中原文化,如風(fēng)水、家族、儒家倫理等,又在與地緣性文化互動(dòng)的過程中形成新的亞文化系統(tǒng),如客家人的客家話、服飾文化、飲食文化等。作為文化結(jié)構(gòu)深層次的信仰很大程度上能體現(xiàn)出在特定空間里不同人群共同體在歷史發(fā)展進(jìn)程中的交流與互動(dòng)。

媽祖信仰是福建莆田湄洲島上的水上居民—疍民創(chuàng)造出來的神明。最初屬于水上居民的獨(dú)有的神靈信仰。謝重光認(rèn)為媽祖信仰是在南宋后期經(jīng)由汀江航運(yùn)傳到汀州,明清時(shí)期閩西客家地區(qū)都普遍建立了媽祖廟。[12]并且認(rèn)為山區(qū)信仰媽祖是根據(jù)媽祖娘娘撲滅山林火災(zāi)而對(duì)媽祖信仰的性質(zhì)的改造。客家土樓的分布地帶也是客家人南遷棲息地域中離海洋最近的地區(qū),閩西客家山區(qū)的媽祖信仰,也可以看作是山海交接地帶客家文化矛盾心態(tài)的產(chǎn)物。一方面他們有著來自人與地的“捆綁”和道德倫理,以體現(xiàn)對(duì)農(nóng)業(yè)文明本能的忠誠(chéng)和捍衛(wèi);另一方面,國(guó)家制度對(duì)已經(jīng)部分“南蠻”土著化、自治性管理的客家實(shí)行嚴(yán)厲的官方統(tǒng)治。形成了一定程度上的文化沖突?？图胰诉w移到南方后與原住民的文化涵化 (aculturation)所生成的部分文化新質(zhì),如有自己的語言、風(fēng)俗習(xí)慣等,與中原文化產(chǎn)生了事實(shí)上的距離,官方對(duì)客家人也以“蠻夷”對(duì)待。那么在遇到天災(zāi)人禍,客家人必然要作出更有利于自己的生存選擇。另外客家人居住地區(qū),山多田少,向海洋發(fā)展也是他們生存空間的拓展。[13]客家人在保持原有的祖先信仰、神靈信仰的同時(shí),把媽祖納入信仰體系,是客家文化地方化的一種表征。在信仰地方化過程中,客家人還吸收了閩南人的神靈信仰,如保生大帝。永定縣湖坑李姓客家人每年九月都有“做?！庇绕涫敲扛羧昱e辦一次“做大?！眱x式。[7](P145)恭迎的神靈主要有李姓各村神廟的劉漢公王、媽祖、廣濟(jì)祖師、合溪口公王、西坑口民主公王、石灰坑公王、長(zhǎng)灘公王、五黃村口公王、石窟公王、土地伯公等神像,以及九月十五日齋戒期結(jié)束時(shí)迎接的最重要的神靈——保生大帝,保生大帝是起源于閩南青礁、白礁的地方神信仰。生活于特定空間的不同人群共同體,在生活、生產(chǎn)中的文化接觸、交流、借用,既使得文化性空間的文化展演呈現(xiàn)多樣性,又反映出不同人群共同體之間的交流、互動(dòng)與融合。

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