趙樹國

（南開大學 歷史學院，天津 300071）

明清魯中地區(qū)的民間信仰，由于政治、文化、環(huán)境等因素的影響，有明顯的特色。對此，筆者根據(jù)相關(guān)文獻資料的記載，進行一些粗淺的探討。不當之處，敬請方家指正。

一、魯中民間信仰的特點

關(guān)于明清魯中地區(qū)民間信仰的特點，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）古老、穩(wěn)定、傳統(tǒng)、分散、雜糅的神祇體系

1.古老性

明清魯中地區(qū)民間信仰的神祇體系具有古老性特征，這主要表現(xiàn)在民眾所信仰的神祇，其傳說中、抑或?qū)嶋H中的生活年代，大多數(shù)是中古、乃至上古時期，相對近世的較少。謹以臨朐縣為例，筆者通過翻閱嘉靖《臨朐縣志》、《昌國艅艎》、光緒《臨朐縣志》、民國《臨朐縣續(xù)志》發(fā)現(xiàn)，在臨朐縣除觀音、玉皇、關(guān)公、碧霞元君、文昌、劉猛將軍、呂洞賓等全國范圍內(nèi)普遍流行的神靈外，尚記載有大約17處廟宇①它們是：東鎮(zhèn)沂山神廟，祀沂山神；逄公祠，祀逄伯陵；東城隍廟，祀孫平；白龍神廟，祀鐘玉秀；五帝祠，祀五帝；太山神祠，祀泰山神；常將軍廟，祀常玄通；大孝王祠，祀劉章；李衛(wèi)公廟，祀李靖；崔府君祠，祀崔子玉；后稷祠，祀后稷；翁婆廟，祀沂山翁婆神；支公祠，祀支道林；孝女洞，祀焦氏；孔老人廟，祀孔老人；子陵祠，祀嚴子陵；褚鴻基祠，祀褚鴻基。其實，臨朐縣的實際祠廟數(shù)目肯定遠遠多于此數(shù)，不過并未被方志所收錄，本處暫不討論。，其中所祀神靈大多為本地特有。這些廟宇所祀神靈的年代基本可以確定的有14處，絕大多數(shù)在宋代以前，宋代以后僅有1例，即白龍神鐘玉秀，為元明之際人。[1]卷十五《祀典·白龍神廟》其古老性特征非常明顯。

2.穩(wěn)定性

明清魯中地區(qū)的神祇體系，在繼承、發(fā)展前代的基礎(chǔ)上，不斷吸收周邊地區(qū)的神祇，穩(wěn)定性地向前發(fā)展。如當時盛行的東岳大帝、碧霞元君信仰，是古老山岳信仰不斷變體的結(jié)果，至明清更加發(fā)揚廣大，成為全國性的神祇。再如，博山顏文姜信仰，肇始于古齊地，建廟于北周，歷經(jīng)唐、五代、宋元，在明清依然較有生命力[2]161-165；臨朐西北的逄伯陵信仰，從傳說中的殷商時代開始，漢代出現(xiàn)建廟的文獻記載，歷經(jīng)宋元明清，中間幾乎沒有間隔，體現(xiàn)了頑強的生命力和穩(wěn)定性。②主要參考《漢書·地理志》、《漢書·郊祀志》、酈道元《水經(jīng)注》、郭緣生《述征記》、于欽《齊乘》、嘉靖《臨朐縣志》、明《建立逄山廟碑記》（現(xiàn)藏于逄山森林公園）、許國《昌國艅艎》、光緒《臨朐縣志》、清《新遷逄山廟記》、《禁伐山木碑記》（現(xiàn)藏于逄山森林公園）、民國《臨朐縣續(xù)志》等。從外地傳入的關(guān)公信仰，自宋元時期已成為魯中地區(qū)信仰較為普遍的神靈，歷經(jīng)明清一直盛行不衰。通過不斷地繼承和吸收，而不是根本的摒棄，使得明清魯中地區(qū)神祇體系始終保持著穩(wěn)定性。

3.分散性

神祇體系的分散性，主要表現(xiàn)在缺乏較大范圍內(nèi)為人們認同的區(qū)域性神祇。這點與南方對比明顯。早在宋代，江南地區(qū)已經(jīng)產(chǎn)生了五顯、梓童、天妃、張王等流行廣泛的神祇。[3]126而在魯中地區(qū)，除了全國范圍內(nèi)普遍信仰的神靈，如城隍、關(guān)公、碧霞元君、土地等，大部分地方性神祇的信仰范圍相對較小。如在長山縣較為興盛的孫少府，因“其名不登于史氏，故其名止于一邑，而天下無聞焉”。[4]卷十三《重修孫少府祠記》博山顏文姜信仰雖然跨越了縣級行政區(qū)，但并沒有擴大到跨府連州乃至整個山東，也不能算做區(qū)域性神祇。許多神靈則往往連一個縣都不能超過，如臨朐逄伯陵信仰，歷史悠久，在當?shù)仡H為興盛，但其信仰圈卻僅限于臨朐西北之六社。①被采訪人楊鳳來，男，94歲，今青州市王墳鎮(zhèn)廟頭村人。采訪于2004年。其分散性還表現(xiàn)在，同一類型的神靈，彼此之間疆界明顯。如在魯中地區(qū)廣為分布的龍王，往往數(shù)村就建有一個龍王廟，該龍王也僅對此數(shù)村負責。②筆者曾對原臨朐西北王墳鎮(zhèn)崮后村（今屬青州市）附近村莊做過調(diào)查，發(fā)現(xiàn)方圓數(shù)里內(nèi)有龍王廟四個，且各司其責。由上可見，明清魯中地區(qū)神祇體系較為分散。

4.雜糅性

神祇體系的雜糅性，主要表現(xiàn)為儒釋道不分，最典型的就是遍布鄉(xiāng)村的三教堂。三教堂同時供奉如來、李耳、孔丘，是儒釋道三教合流的產(chǎn)物。神祇體系的雜糅性在其他廟宇也有體現(xiàn)，如博山三司廟同時供奉關(guān)公、包公、紀公，還設有十王殿，不僅供奉神祇時代不同，且亦儒、亦佛、亦道，體系非常雜糅。[5]卷十三《重修三司廟碑記》

至于普通民眾來說，他們信仰更是不問神靈，見神就拜，惟靈是從，信仰體系極其雜糅。小說《醒世姻緣傳》說到狄員外家的覓漢常功：

初一五更起來，裝扮整齊，先到龍王廟叩頭，祝贊龍王叫他風調(diào)雨順；又到三官廟叩頭，祝贊天官賜福，地官赦罪，水官解厄；又到蓮花庵觀音菩薩面前叩頭，祝贊救苦救難。[6]879

其中，既有自然神，又有道教神祇，還有佛教神靈，恰如其分地體現(xiàn)了民眾信仰的雜糅性。

（二）傳統(tǒng)自然崇拜的衰落和具有自然神意義的人格神之崛起

這一時期，傳統(tǒng)的、嚴格意義上的自然崇拜，已經(jīng)走向衰落。如自然神意義上的天崇拜，大多只是作為國家及各級政府祭祀的一種形式而保留。在民間社會中，即使偶有遺存也大多融入習俗之中，成為年節(jié)習俗的一部分。雖然在一些地區(qū)，尚存有頗似古人祭天之禮儀習俗，如臨朐縣，卻也絕無僅有，并且信仰重心發(fā)生轉(zhuǎn)移。③民國《臨朐縣續(xù)志》卷十五《歲時》載：“麥既登場，豆已播種之后，復值多雨，村人多刑祭天。祭畢，割肉就村內(nèi)各戶分之，謂之賀雨。”顯然已經(jīng)不再是純粹的祭天，而是一種謝雨、感謝豐收的習俗。

同時，與自然神相對應的人格神卻日趨盛行。如，自然的天崇拜與作為上天主宰的人格神玉皇大帝信仰相結(jié)合，成為后期天崇拜的一種變體。在魯中地區(qū)的名山勝地，僻野鄉(xiāng)間，充斥著不計其數(shù)的玉皇廟、王母廟。在此，神秘的、具有超自然力的天，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為具有人格意志的、活生生的人。此外，起初作為自然崇拜的山，尤其是岳、鎮(zhèn)崇拜，已經(jīng)具體化為固定的人格神，如泰山崇拜中基本固定為東岳大帝、碧霞元君。臨朐西北的逄山爺?shù)男叛觯灿稍燃漓脲躺蕉D(zhuǎn)為祭拜逄公，并圍繞逄伯陵產(chǎn)生了一系列傳說。④主要參考明《建立逄山廟碑記》、清《新遷逄山廟記》，現(xiàn)藏于逄山森林公園。同樣，傳統(tǒng)意義上的降水主體——泉、山川、龍等崇拜也人格化為龍神及其他各式各樣的降水神靈。

在由自然神向人格神的轉(zhuǎn)化中，神靈的功能有所變化，主要體現(xiàn)為功能擴張。因為，在原先傳統(tǒng)的自然神崇拜中，崇拜者的要求往往模糊而抽象，當面對具體的人格神時，其要求則往往能明確而具體。如在原先的天崇拜中，人們可能會祈求上蒼保佑五谷豐登、國泰民安這類抽象、籠統(tǒng)的事。而面對玉皇大帝、王母娘娘等，民眾則會向其祈求降雨、驅(qū)災，求子等具體事情。

當然，在傳統(tǒng)的自然神轉(zhuǎn)化為人格神時，雖然神格屬性發(fā)生了變化、轉(zhuǎn)移，但是由于祭祀者的目的轉(zhuǎn)移不大，他們?nèi)匀涣粲凶匀簧竦墓δ?，這在水神信仰中尤其明顯。因為，不管降水神是自然的“泉”，還是人格化的白龍神、顏文姜、二郎神等，民眾求雨的初衷是不會改變的，所以作為其基本職能的降雨不會改變。這也是實現(xiàn)這一變化的基礎(chǔ)。

（三）單調(diào)、程式的神祇功能下相對復雜、多元的神祇體系

通過翻閱方志、小說、筆記中神祇靈驗的記載，考察人們求神拜佛的種種祈求可以發(fā)現(xiàn)，明清魯中地區(qū)神祇的功能較為單調(diào)和程式化，大多為降水、驅(qū)災、求子、求學、御敵、治病等。

但是，一旦具體到某種神祇功能，相對應的神祇卻是復雜、多元的。即如求雨一事，人們祈求的對象就非常龐雜，既有龍王、顏文姜、逄伯陵等人格神，也有作為自然神的山川、河流、泉等，甚至和尚、道士、巫婆等神職人員也能降雨，諸路神靈全方位參與，體現(xiàn)了對應神祇體系的多元化。再如求子，既有送子觀音，也有泰山奶奶，甚至顏文姜也能客串一把，此外各地還有自己相應的送子神?？梢娚竦o體系之復雜、多元。

（四）正統(tǒng)、規(guī)范的價值取向

1.道德傾向明顯

在明清魯中地區(qū)民間信仰中，普通民眾對于信仰主、客體——不管是神祇，還是信仰者本身——都有較高的道德要求。在神祇體系中，因具有道德而成神者比比皆是，以孝而立者尤多，如孝子董永、郭巨，孝女顏文姜、焦孝女等。其中，顏文姜信仰尤為特殊，官方不斷對其加以表彰，“若婦之孝，生既能召室涌泉，沒又能神于一方，以福庇其人民，其孝之至者歟？顯受封號而廟祀于無窮，豈不宜哉？”[7]卷五《重修順德祠記》

此外，眾多傳說故事中演繹出的賞罰觀念，也多與孝道相關(guān)。如在魯中臨朐、昌樂、長清各縣流行的焦孝女傳說，即為一例：

孝女姓焦氏，焦家莊人，事母至孝。母有心疾，思燎麥穗食之。時嚴寒不可得，孝女哭麥田中，麥忽秀實，孝女擷歸以進，母疾頓愈。母歿，即隱此洞（注孝女洞），坐化其中，遺骸不腐，群以為得道尸解云。今山田大雪中往往擢麥穗一二莖，得者以治心疾，立效。[8]卷十六《雜記·拾補》

該傳說與二十四孝中王祥“臥冰求鯉”、孟宗“哭竹生筍”異曲同工。這種超乎自然界規(guī)律的反常事件，在普通民眾的認知世界中只能被解釋為上天的獎賞，這就肯定了孝文化的作用。同時，對于忤逆不孝之徒，上天也會降災懲罰，如崇禎九年，淄川縣：

石工邊某，邑西史家莊人。兄弟皆不孝，邊每上山鑿石，其母餉之稍遲輒詬詈，一日雷擊死于石坑中，兄弟對坐如鑿石狀，但其一帽落耳。[9]卷八《軼事》

翻閱地方志、野史、筆記中關(guān)于雷擊死人的記載，可以發(fā)現(xiàn)“不孝子”占相當大的比重。

重道德的傾向還體現(xiàn)在其他信仰中。如文昌本為專主文運之神，這時也與世俗道德產(chǎn)生了關(guān)系，章丘焦士沖在所撰《東陵山創(chuàng)建文昌閣記》中指出：“孝友之德，上符乎天，……孝弟忠信乃文章之本”，認為創(chuàng)建文昌閣不但可以“助文運之盛，亦將使登臨瞻仰者，殷然有敦行之心”[10]卷十三《東陵山創(chuàng)建文昌閣記》，強調(diào)了“孝弟忠信”的道德觀念。再如長山縣的孫少府，其始被民眾崇拜，并非出自事功，也是出于道德。孫少府于發(fā)水之際，建言修筑石橋，但“橋成隨壞，河患益甚”，根本無功可言，不過橋毀后他的一番表白，卻甚為感人，“河名孝婦，吾為直士，本欲利民，而功弗成，是反病民也，請以死謝”，自剄而亡。雖然建橋無功，但是其為民的動機卻為傳統(tǒng)道德所肯定，認為他“與尸位素飧、不恤民患者，大有徑庭矣”。[4]卷十三《重修孫少府祠記》明人段循道在《重修孫少府祠記》也認為“獨其一念為民之心也，誠正大光明，質(zhì)諸天地鬼神而無愧”，高度評價了孫少府為民請命的誠心，“誠之為物，不待生而存，不隨死而滅，少府之身往矣，其不亡者，此心之誠也”[4]卷十三，可見孫少府之所以被崇拜與“道德”取向密不可分。

2.神靈出身相對較高

在明清魯中地區(qū)民間神祇體系中，除去道教、佛教俗神外，地方性神祇中出身帝王將相和名士賢達者比比皆是，他們大多被冠以“某公”、“某將軍”、“某君”、“某夫人”等尊號，以體現(xiàn)神靈地位的不平凡。而出身平民者卻寥寥可數(shù)，且往往不在方志的祠廟條中出現(xiàn)，被列入雜志、雜記，類同淫祠。倘若貧民百姓，因機緣巧合得以成神，并頗著靈應，那么世人就會不遺余力地抬高其身份，使其擺脫貧賤出身，順利進入國家祭祀系統(tǒng)。其中，最典型的事例就是顏文姜。顏文姜首次出現(xiàn)于文字記載，乃無名之輩——即齊地孝婦，見東晉郭緣生《續(xù)述征記》。約二百年后的唐代，在李冗的《獨異志》中，才開始出現(xiàn)“顏文姜”的名號。那時的顏文姜不過是一個具備齊魯?shù)赜?、文化特征的名字而已，并不具備實際意義。直至北宋宣和七年（1125）陳琦撰《續(xù)翁婆因地記》時，才確切提出顏文姜為顏回后代，至此顏文姜地位提升的過程才告完成。[2]顏文姜從默默無聞的“齊地孝婦”到“圣人之后”，客觀上體現(xiàn)了民眾對于神靈身份的要求。

3.嚴格的道德價值評判

明清魯中地區(qū)民間信仰，雖崇尚功利，卻也能堅持嚴格的道德評判標準，尤其是二者發(fā)生沖突的時候，決不舍道德而求功利。清人安致遠撰《清社遺聞》載：“吾邑（壽光）之北某村，有一白發(fā)老人，每夜淫人婦女，里人競逐之，乃入一土地祠，倏而不見，眾撤其像乃止?！盵11]卷三此“白發(fā)老人”當為邪神無疑，世人并不客氣，果斷將其“繩之以法”。與此相對的是，明清蘇州地區(qū)五通神性喜女色，“凡年少婦女有殊色者，偶有寒熱之癥，必曰五通將娶為婦，而婦女亦恍惚夢與神遇，往往羸瘵而死，每歲常至數(shù)十家”，然而“家人不以為哀，反艷稱之”，且“民間家祀戶祝，飲食必祭”，[12]卷七《壇祠》雖經(jīng)康熙年間江寧巡撫湯斌大力取締，卻效果甚微。

對比可見，在傳統(tǒng)觀念占據(jù)統(tǒng)治地位的魯中地區(qū)，人們已經(jīng)普遍把人間的道德評判標準加諸神界，盡管他們有求于神靈，但對神靈并不縱容，體現(xiàn)了當?shù)匦叛鲋兄氐赖碌内呄颉６逋ㄉ袼故镜慕仙鐣?，則是在商品經(jīng)濟刺激之下，民間社會出現(xiàn)重功利趨向的極端表現(xiàn)形式。

4.政治色彩濃厚

明清魯中地區(qū)的民間信仰中，已經(jīng)形成了較為完備的與陽世相對應的神界行政體系。這個體系的根本據(jù)點是每個村落都有的土地神，而上為各級城隍神，最后歸于神界最高統(tǒng)治者玉皇大帝，有條不紊、層次分明。這一陰陽對應的觀念，為社會各階層所接受。城隍神在陰間行政體制中扮演了非常重要的角色，方志中關(guān)于城隍斷案的記載比比皆是。

同時，這一時期世間的行政觀念和行政準則，滲入到神靈系統(tǒng)。如臨朐西北一帶民眾向逄伯陵求雨時，需先抬逄伯陵的法身去珍珠山朝玉皇，以求得降雨法旨，而后持法旨令郝壇龍王爺降雨，①被采訪人楊鳳來，男，94歲，今青州市王墳鎮(zhèn)廟頭村人。采訪于2004年。其中的諸多環(huán)節(jié)，體現(xiàn)了神界的等級性與職守觀念。

此外，信仰者只能夠祭祀與自己身份相符的神靈，而決不允許越界祭祀，即“天子祭天地神祇及天下山川，王國各府州縣祭境內(nèi)山川及祀典神祇，庶民祭其祖先及里社土谷之神，上下之禮，各有等第，此事神之道”，[13]卷二《祭厲壇文否則可能被視為“淫祠”。可見等級之嚴。

二、魯中地區(qū)民間信仰特點形成之原因

明清魯中地區(qū)民間信仰特點之形成，當與以下因素密不可分：

（一）傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的作用

在明清魯中地區(qū)，自給自足的自然經(jīng)濟仍占主體地位。這一經(jīng)濟形式，具有較強的分散性。在生產(chǎn)力水平較低的情況下，農(nóng)業(yè)經(jīng)營僅依靠小家庭協(xié)作即可完成，根本不需要大規(guī)模的相互協(xié)作，這就使得人們相互之間缺乏交流。加之，這一地區(qū)山巒起伏、交通不便，又有政區(qū)限制，容易形成小的地理、文化單元。如《醒世姻緣傳》中描述的游秀才，“除了歲科兩考進到城里走走，不然，整年整月，要見他一面也是難的”。[6]314-315康熙《顏神鎮(zhèn)志》也說，“村下細民，山棲谷汲，女織男耕，深居簡出”。[7]卷二《風俗》這種生活狀況，容易造成民間信仰的分散性，不易形成范圍廣的區(qū)域性信仰。

同時，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式下，自然力的作用較為凸現(xiàn)，而與之對應的人的作用卻往往被隱沒，造成了人們心理上有一種無助的趨向。反映到信仰領(lǐng)域，就是單一神靈功能下的多元神祇體系。說其功能單一，是因為在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟下，人們的需求相對單一、程式化，大多圍繞生產(chǎn)、生活等事情展開。如種植業(yè)對于雨水有迫切需求，促成了水信仰的發(fā)達。出于農(nóng)業(yè)勞動力接續(xù)的考慮，人們往往求子。同時，由于地理、文化的相對分散，加上迫于生計威脅的焦躁心態(tài)，及由此產(chǎn)生的“病急亂投醫(yī)”的心理，民眾信仰難免會出現(xiàn)“惟靈是從”的傾向，這就使得一定地區(qū)內(nèi)的神靈體系相對多元。

此外，自然經(jīng)濟具有較強的穩(wěn)定性，主要體現(xiàn)在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟下民眾的生產(chǎn)、生活方式，心理需求、道德觀、價值觀等較為穩(wěn)定，民間信仰也隨之具有穩(wěn)定性特點。如，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中對水的要求是持續(xù)穩(wěn)定的，因之該地區(qū)對水的信仰也一以貫之。同時，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟形勢下，老人的經(jīng)驗成為農(nóng)業(yè)中的寶貴財富，國家也不斷對民眾灌輸忠孝道德，因之，該地區(qū)民間信仰中道德色彩濃厚，尤其是孝觀念備受重視。此外，這一地區(qū)文明起源較早，從沂源猿人開始直到現(xiàn)在，文明薪火相傳，中間沒有斷絕，因此一些上古、中古的民間信仰得以保留，出現(xiàn)了古老性、連續(xù)性的特征。

（二）世俗國家權(quán)力的滲透① 被采訪人楊鳳來，男，94歲，今青州市王墳鎮(zhèn)廟頭村人。采訪于2004年。

魯中地區(qū)位于中國北方，宋元以降，地近京畿，受政府行為影響較大。如顏文姜信仰盛行的顏神鎮(zhèn)（博山）一帶，雖直至清雍正間才獨立成為一個行政單元，但是考諸碑記可發(fā)現(xiàn)，自后梁以來，幾乎歷代政府均有碑記。其中大多數(shù)碑記，均大談孝道，目的不言而喻。魯中名山泰山、沂山，自傳說中的上古時代以至近世，始終與中央政府關(guān)系密切。中古以降，山上神靈開始走向民間，但也始終在國家控制之下，如碧霞元君、沂山神多次被國家冊封。再如，臨朐逄伯陵信仰雖然影響較小，國家也并未放松對其控制，臨朐縣令多次親自祭祀，地方鄉(xiāng)社也直接介入、操控了這一信仰。②同①這時，出于神道設教、安定秩序的考慮，地方官對于廟宇、神靈也頗為尊重，《醒世姻緣傳》寫道：“次日元旦，縣官拜過了牌，脫了朝服，要換了紅圓領(lǐng)各廟行香”。[6]465

世俗國家權(quán)力的影響，還體現(xiàn)在民間信仰與地方行政范圍保持一致。如，長山縣賈知縣祈雨后，本縣“數(shù)百里沾足若一，而它邑之壤相錯者無有也”。[4]卷十三《賈侯禱雨記》賈知縣以一縣父母官的身份求雨，長山縣是其分內(nèi)之事，至于“它邑”則與其無關(guān)。同理，這一時期一直為人們津津樂道的“蝗不入境”，雖是一種以鄰為壑的價值趨向，也體現(xiàn)了民間信仰與行政范圍一致性的特點。通過民間信仰與行政區(qū)劃吻合的事例，我們可以認為世俗權(quán)力在干預著民間信仰。

這一時期，各級統(tǒng)治者出于神道設教考慮，也在扶持民間信仰，他們認為，庵觀寺院“雖非經(jīng)制之宜，然勸善懲惡，俾民不佻，亦神道設教之一助也”。[13]卷二《壇廟》這在康熙《章丘縣志》中說得更為露骨：“嗟乎，淫祀不經(jīng)。章丘之祀，不浸浸近淫乎？然莊語不如狎語，張耳、陳余不如廝養(yǎng)。率匹夫相怒，持券冒刃走死地如鶩?；蛘Z之以如來、柱下至，必袖手屈膝，相戒不敢犯。假令顏曾周程揖讓勸論于其側(cè)，寧渠足聽？夫民之不可尸說渺論尚矣，神道設教何必素王之宮、鄉(xiāng)先生之社哉？”[14]卷七《秩祀志》

（三）自然地理環(huán)境的影響

山東地勢，中部山地隆起，地勢最高，東及南部丘陵和緩起伏；北部及西部平原坦蕩，對山地丘陵呈半包圍之勢。[15]4由于四面低平，中間孤聳而立，魯中諸山，如泰山、沂山便因其雄偉壯麗，而成為圣山，為歷代統(tǒng)治者所祭祀。此外，魯中地區(qū)多山的地形，為眾多神靈提供了棲息之地，山水文化推動了仙人信仰的開展。張嚴撰《重修棋山觀募緣引》中講道：“邑（萊蕪）東南諸山美秀，疑有仙人往來”，秀麗的山川為信仰提供了基礎(chǔ)，后“巫覡假鬼神，惑邀庸夫愚婦之貨賄者”，民間信仰便發(fā)展起來[16]卷三十五《重修棋山觀募緣引》。這一時期區(qū)內(nèi)大大小小、有名無名的山神，幾乎均與當?shù)厝荷狡鸱牡匦巍⒁约坝纱藥淼纳降厣畈粺o關(guān)系。

此外，在魯中地區(qū)，石灰?guī)r低山地貌、石灰?guī)r丘陵地貌分布較為廣泛。石灰?guī)r溶蝕裂隙發(fā)育，地表水多滲漏轉(zhuǎn)入地下，形成干谷，俗稱為“漏河”。[13]57這種溶蝕洼地及漏斗群、巖溶泉，容易形成一些或在高山之巔、或在峻峰之下積水小灣，由此便產(chǎn)生了諸如“蒼龍峽”、“黑龍洞”等神秘遐想，引發(fā)了人們的崇拜。這在魯中地區(qū)水信仰中尤其明顯，降水主體既有自然的泉、灣、河，亦有其延伸的龍、龍神，復雜而多元。如仰天山黑龍洞，“相傳有龍潛其中，能興云雨”，[8]卷三上《山水》宋元豐三年封靈澤侯，崇寧五年改封豐濟侯，香火頗盛。此黑龍洞“即是一個發(fā)育在小溶斗底部的落水洞，洞闊如廳，垂直向下，洞深不詳”。[13]74筆者在田野采訪中，也發(fā)現(xiàn)龍王廟的分布與水源方位較為吻合。①被采訪人楊慶德，男，73歲，青州市王墳鎮(zhèn)崮后村人。采訪于2006年。由此可見，魯中地區(qū)的地理形勢對于當?shù)孛耖g信仰，尤其是山水神的信仰產(chǎn)生具有重要意義。

總體而言，明清魯中地區(qū)民間信仰具有鮮明的地域特色。即其神祇體系具有古老、穩(wěn)定、傳統(tǒng)、分散和雜糅的特征。在神格屬性上，當?shù)厣耢`大多由自然神逐漸轉(zhuǎn)化為人格神。而且，在單調(diào)的神祇功能下，對應了多元的神靈。同時，民眾在信仰中，遵循著規(guī)范而正統(tǒng)的價值取向。這些特點的出現(xiàn)，無疑與當?shù)氐淖匀弧⒌乩憝h(huán)境，民眾生產(chǎn)方式，政治、文化傳統(tǒng)等因素息息相關(guān)。

[1]周鈞英.民國臨朐縣續(xù)志[M].民國二十四年（1935）鉛印本.

[2]劉心明.博山孝婦故事探源[J].民俗研究，2003，(1).

[3]韓森.變遷之神[M].包偉民，譯.杭州：浙江人民出版社，1999.

[4]倪企望.嘉慶長山縣志[M].嘉慶六年（1801）刻本.

[5]王蔭桂.民國續(xù)修博山縣志[M].民國二十六年（1937）鉛印本.

[6]西周生.醒世姻緣傳[A].濟南：齊魯書社，1980.

[7]葉先登.康熙顏神鎮(zhèn)志[M].康熙九年（1670）刻本.

[8]姚延福.光緒臨朐縣志[M].光緒十年（1884）刻本.

[9]王康.乾隆淄川縣志[M].乾隆八年（1743）刻本.

[10]吳璋.道光章丘縣志[M].道光十五年（1835）刻本.

[11]安致遠.清社遺聞[A].安靜子全集[M].同治二年（1863）自鉏園刻本.

[12]許詒.乾隆元和縣志.[M].乾隆二十六年（1761）刻本.

[13]余為霖.康熙新修齊東縣志[M].嘉慶八年（1803）增刻本.

[14]鐘運泰.康熙章丘縣志[M].康熙三十年（1691）刻本.

[15]山東省地方史志編纂委員會.山東省志·自然地理志[A].濟南：山東人民出版社，1996.

[16]李鐘豫.民國續(xù)修萊蕪縣志[M].民國二十四年（1935）鉛印本.