陸 昱

（中共廣東省委黨校 哲學(xué)教研部，廣東 廣州510053）

馬克思恩格斯發(fā)展倫理思想探析

陸 昱

（中共廣東省委黨校 哲學(xué)教研部，廣東 廣州510053）

馬克思恩格斯認為，發(fā)展首先是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，人類社會的發(fā)展實踐具有永續(xù)性、開放性和歷史性的特點。馬克思恩格斯運用唯物史觀和唯物辯證法對資本惡進行了深刻批判，對資本相對善作了辯證分析。在此基礎(chǔ)上，馬克思恩格斯通過對發(fā)展中的人的關(guān)注、對自然規(guī)律的正確利用和共產(chǎn)主義前景的科學(xué)設(shè)想，展現(xiàn)了馬克思恩格斯發(fā)展倫理的人本視角、生態(tài)情懷和自由愿景，實現(xiàn)了發(fā)展倫理的歷史革新。

馬克思恩格斯；發(fā)展；倫理

一、馬克思恩格斯關(guān)于發(fā)展的論述

（一）發(fā)展的概念。

馬克思恩格斯認為，發(fā)展首先是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)。恩格斯贊譽馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的規(guī)律，他指出：“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)；人們的國家制度，法的觀點，藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！盵1](p776)對于物質(zhì)資料生產(chǎn)的重要性，馬克思恩格斯指出：“最文明的民族也同最不發(fā)達的未開化的民族一樣，必須先保證自己有食物，然后才能去照顧其他事情?！盵2](p347)但是，馬克思恩格斯強調(diào)，實現(xiàn)物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)還必須有兩個前提，一是人與人之間的關(guān)系，二是人與自然界之間的關(guān)系，馬克思說：“人們在生產(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動和互相交換其活動，便不能進行生產(chǎn)。為了進行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的關(guān)系，才會有生產(chǎn)?！盵3](p362)在此基礎(chǔ)上，馬克思恩格斯進一步把人類社會的發(fā)展史“劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[4](p518)

恩格斯在他的晚年時期，提出了“兩種生產(chǎn)理論”，從而進一步豐富和發(fā)展了馬克思主義發(fā)展理論：“根據(jù)唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。勞動越不發(fā)展，勞動產(chǎn)品的數(shù)量、從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配。然而，在以血族關(guān)系為基礎(chǔ)的這種社會結(jié)構(gòu)中，勞動生產(chǎn)率日益發(fā)展起來；與此同時，私有制和交換、財產(chǎn)差別、使用他人勞動力的可能性，從而階級對立的基礎(chǔ)等等新的社會成分，也日益發(fā)展起來；這些新的社會成分在幾個世代中竭力使舊的社會制度適應(yīng)新的條件，直到兩者的不相容性最后導(dǎo)致一個徹底的變革為止?！盵5](p2)

（二）發(fā)展的永續(xù)性。

列寧曾指出：“馬克思和恩格斯稱之為辯證方法（它與形而上學(xué)方法相反）的，不是別的，正是社會學(xué)中的科學(xué)方法，這個方法把社會看作處在不斷發(fā)展中的活的機體。”[6](p135)對于這種辯證方法，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中有過經(jīng)典的表述，他指出，人們是在他們自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，也就是同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。馬克思把這些生產(chǎn)關(guān)系的總和稱之為社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，豎立在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之上的是法律的和政治的上層建筑和一定的社會意識形式。對于經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系，馬克思強調(diào)，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是生產(chǎn)關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發(fā)生變革。正是基于唯物辯證法和唯物史觀的基本原理，馬克思恩格斯認為，發(fā)展作為人類改造自然界和自身的實踐活動具有永續(xù)性，他們以社會主義為例指出：“所謂社會主義社會不是一種一成不變的東西，而應(yīng)當和任何其他社會制度一樣，把它看成經(jīng)常變化和改革的社會。”[7](p443)因為每一種形態(tài)和觀念“對它發(fā)生的那個時代和那些條件來說，都有它存在的理由；但是對它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了，它不得不讓位于更高的階段，而這更高的階段也要走向衰落和滅亡”。[5](p217)人類社會的發(fā)展實踐就是如此循環(huán)往復(fù)、螺旋上升，不斷向更高級社會邁進。

（三）發(fā)展的開放性。

馬克思恩格斯的發(fā)展理論具有廣闊的視野，認為發(fā)展具有開放性，認為“不僅一個民族與其他民族的關(guān)系，而且一個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度”。[8](p68)在對民族歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的必然性的規(guī)律正確認識的基礎(chǔ)上，馬克思恩格斯指出，一個民族的發(fā)展狀況愈來愈受“外部的交往的發(fā)展程度”的影響，因為自大工業(yè)“首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了以往自然形成的各國的孤立狀態(tài)”?！按蠊I(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代的世界市場，控制了商業(yè)，把所有的資本都變?yōu)楣I(yè)資本，從而使流通加速（貨幣制度得到發(fā)展）、資本集中?！盵8](p114)在開放式的發(fā)展中，“各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工而消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。”[8](p88)在“歷史也就越是成為世界歷史”的情況下，“生產(chǎn)力或一般財富從趨勢和可能性來看的普遍發(fā)展成了基礎(chǔ)，同樣，交往的普遍性，從而世界市場成了基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)是個人全面發(fā)展的可能性”。[9](p36)

（四）發(fā)展的歷史性。

馬克思恩格斯認為，任何一個社會的發(fā)展都不是上帝賜予的先驗之物，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)?！盵10](p43)因此，發(fā)展具有歷史的、具體的實踐過程，“是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)?！盵11](p387-388)在不同的發(fā)展階段，“社會關(guān)系和生產(chǎn)力密切相聯(lián)。隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會。”[8](p142)

馬克思還斷然否定了所謂跨越式發(fā)展的美麗假設(shè)，他指出：“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的?！盵12](p83)恩格斯也用十分明晰的話語表達了同樣的含義，“較低的經(jīng)濟發(fā)展階段解決只有高得多的發(fā)展階段才產(chǎn)生了的和才能產(chǎn)生的問題和沖突，這在歷史上是不可能的”，換言之，“每一種特定的經(jīng)濟形態(tài)都應(yīng)當解決它自己的、從它本身產(chǎn)生的問題；如果要去解決另一種完全不同的經(jīng)濟形態(tài)的問題，那是十分荒謬的”。[5](p442-443)當然，熟諳唯物辯證法的馬克思在《資本論》中也對發(fā)展方向的確定性和發(fā)展路徑的多樣性進行了闡述：“一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律，……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦?！盵13](p11)馬克思的這段論述為人類在尊重發(fā)展規(guī)律的前提下發(fā)揮主觀能動性、從而實現(xiàn)更快發(fā)展提供了理論依據(jù)。

二、馬克思恩格斯有無倫理思想

伯恩施坦曾指責(zé)馬克思主義缺乏倫理學(xué)基礎(chǔ)，認為馬克思主義“輕視理想并且將物質(zhì)的因素提高為進化的全能威力”。[14](p136)柯亨、沃爾德曼等人也認為，馬克思主義忽視了倫理學(xué)對社會主義的重要意義，他們強調(diào)社會主義要重建倫理學(xué)基礎(chǔ)，就必須“回到康德去”?？肆_齊認為，馬克思和恩格斯“從來都不是道德哲學(xué)家，而他們的偉大智力花費在這一問題上的也不多?！聦嵣?，按照馬克思的見解來寫認識論是完全可能的，按照馬克思的見解來寫倫理學(xué)的原則，依我看總是一件絕對沒有希望的事”。[15](p242)“在馬克思主義中沒有一點兒倫理學(xué)，而只有經(jīng)濟的規(guī)律性。”[16](p13)

有的學(xué)者觀點稍微緩和，認為“馬克思在青年時期的著作中曾援引過道德方面的論據(jù)，而當他一旦變?yōu)楣伯a(chǎn)主義者時，他就從自己學(xué)說中排除了一切道德方面的論據(jù)”。[17]托尼·賴特認為，雖然馬克思早期理論包含著一定的倫理成分，但民主社會主義才是馬克思主義倫理思想的繼承和發(fā)揚者，“如果馬克思主義傳統(tǒng)為社會主義提供了一些最復(fù)雜的理論分析的話，那么正是民主社會主義傳統(tǒng)最好地發(fā)展了它的道德學(xué)說”。[18](p61)

還有人以馬克思曾說過的“這種訴諸道德和法的做法，在科學(xué)上絲毫不能把我們推向前進，道義上的憤怒，無論多么入情入理，經(jīng)濟科學(xué)總不能把它看作證據(jù)，而只能看作象征”[1](p492)這句話為依據(jù)，否認馬克思恩格斯的學(xué)說有倫理思想，妄圖以所謂“馬克思”反駁馬克思。

雖然馬克思曾經(jīng)有過計劃，“我打算連續(xù)用不同的單獨小冊子來批判法、道德、政治等等，最后再以一本專著來說明整體的聯(lián)系、各部分的關(guān)系并對這一切材料的思辨加工進行批判”。[19](p3)但由于理論研究工作和革命實踐活動占據(jù)了馬克思大量的寶貴時間，他最終沒有實現(xiàn)這一愿望。但是，判斷一個思想家的學(xué)說有無倫理思想，并不取決于看他的著作中有無“倫理”二字，更重要的是看該思想家的學(xué)說中有無對人民的道德關(guān)注和對現(xiàn)實的倫理憂思，馬克思批評資產(chǎn)階級道德說教者用虛擬的倫理前景掩蓋勞動者被剝削的現(xiàn)實，認為“法律、道德、宗教，在他們（無產(chǎn)階級）看來全都是資產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益”。[20](p283)比利時學(xué)者亨·德曼較為中肯地指出，馬克思鄙視道德的態(tài)度，在很大程度上是他“對其唯心主義和空想主義對手的道德上的偽善辭令所作的憤怒反應(yīng)”。[21]凱蒂·索鉑也較為客觀地指出：“即使我們承認異化理論是馬克思本人后來摒棄了的一種倫理學(xué)理論，也不能推論說在馬克思成熟的著作中沒有倫理學(xué)的論點。”[22](p104)

對于馬克思恩格斯有無倫理思想，意大利馬克思主義者葛蘭西的一席話對我們或許有所啟示，“如果人們希望研究一種從來不曾被它的創(chuàng)始人所系統(tǒng)地闡明過的世界觀的誕生，……首先必須重現(xiàn)這位思想家的思想發(fā)展進程”。[23](p69)馬克思倫理思想就屬于“不曾被它的創(chuàng)始人所系統(tǒng)闡明過的”思想，在馬克思卷帙浩繁的著作中，在馬克思主義誕生和發(fā)展的歷史過程中，雖然“在馬克思本人那里沒有一門作為學(xué)科出現(xiàn)的倫理學(xué)，但他卻在整體上具備著深厚的倫理關(guān)懷，甚至主要就是從倫理關(guān)懷的角度出發(fā)的”。[24](p139)美國威斯康星大學(xué)教授、著名中國問題專家莫里斯·邁斯納說：“馬克思譴責(zé)資本主義制度并不是因為資本主義沒有‘解放生產(chǎn)力’，而是因為資本主義沒有解放生產(chǎn)者，因為資本主義確實用新的更加不人道的制度奴役生產(chǎn)者?！盵25](p202)

而馬克思在其煌煌巨著《資本論》中對資本奴役勞動者、殘酷榨取剩余價值的無情批判，字里行間滲透著對無產(chǎn)階級悲慘命運的道德關(guān)注和對資本主義罪惡制度的倫理批判。與空想社會主義者以及其他一切學(xué)院派思想家不同，馬克思恩格斯對資本主義社會發(fā)展的普遍異化現(xiàn)象不僅僅停留在這種倫理的審視上，他們通過唯物史觀的創(chuàng)立和剩余價值的發(fā)現(xiàn)超越了以往道德說教者的空白吶喊，認為“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀，但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”。[8](p9)馬克思恩格斯向無產(chǎn)階級提出，要用不道德的方式——即暴力革命來廢除資本主義社會發(fā)展的不道德的現(xiàn)象。馬克思之所以能超越道德說教者對資本主義的蒼白抗議，是因為馬克思恩格斯認為“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，吸取自己的道德觀念。”[4](p133)認為：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神也是這樣。”[3](p30)從而將對資本主義制度的道德批判奠定在堅實的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上。

基于馬克思對資本奴役下人的異化的強烈批判和對人的全面自由發(fā)展前景的無限期待，我們有理由認為“馬克思最初反對資本主義的理論本質(zhì)上是一種社會的和倫理的批判”，[25](p202)“馬克思對于我們今天的吸引力乃是一個道德的預(yù)言”。[26](p106)因為他提出未來的共產(chǎn)主義社會，是馬克思倫理思想中最具吸引力的科學(xué)的“道德的預(yù)言”。

三、馬克思恩格斯對資本主義發(fā)展倫理的批判

（一）馬克思恩格斯對資本惡的批判。

馬克思恩格斯通過對資本剝削隱蔽的形式進行入木三分的揭露和對資本奴役下勞動者非人狀態(tài)的令人心酸的描述，展現(xiàn)了馬克思恩格斯發(fā)展倫理凌厲的價值批判攻勢。馬克思首先無情地撕下了資本家臉上溫情脈脈的面紗，使得資本家及其雇傭勞動的本來面目暴露無遺，馬克思指出：“作為資本家，他只是人格化的資本。他的靈魂就是資本的靈魂。而資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動?！盵27](p269)對資本家對于資本利潤的“嗜血性”貪求，馬克思在《資本論》中援引英國評論家鄧寧的話進行了令人瞠目結(jié)舌的揭露，“一旦有適當?shù)睦麧?，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢殘酷踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險?！盵27](p871)對利潤的無恥追求導(dǎo)致了“貨幣拜物教”，使得“貨幣的特性就是我的——貨幣占有者的——特性和本質(zhì)力量。因此，我是什么和我能夠做什么，決不是由我的個人特征來決定的。我是丑的，但我能給我買到最美的女人?？梢姡也⒉怀?，因為丑的作用，丑的嚇人的力量，被貨幣化為烏有了。我——就我的個人特征而言——是個跛子，可是貨幣使我獲得二十四只腳；可見，我并不是跛子。我是一個邪惡的、不誠實的、沒有良心的、沒有頭腦的人，可是貨幣是受尊敬的，所以它的持有者也受尊敬。貨幣是最高的善，因此，它的占有者也是善的。”[19](p143)

在這種發(fā)展過程中，勞動者“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”。[8](p43)這種發(fā)展結(jié)果“關(guān)鍵不在于物化，而在于異化、外化、外在化，在于巨大的物的權(quán)力不歸工人所有，而歸人格化的生產(chǎn)條件即資本所有，這種物的權(quán)力把社會勞動本身當作自身的一個要素而置于同自己相對立的地位”。[28](p360)使“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”。[19](p51)

（二）馬克思恩格斯對資本相對善的辯證分析。

馬克思主義倫理觀認為“善惡既是‘絕對’的又是‘相對’的”[29](p123)，這一觀點在恩格斯對費爾巴哈道德觀的批判中被充分地表達出來。恩格斯指出：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對他來說是一個不愉快的可怕的領(lǐng)域?！盵5](p237)馬克思主義辯證道德觀使馬克思恩格斯在對資本進行批判時采取了歷史的、具體的、一分為二的觀點，一方面馬克思恩格斯對資本造成的發(fā)展中的普遍異化現(xiàn)象進行了深刻的揭露和嚴厲的譴責(zé)，另一方面他們也積極評價了資本在推動生產(chǎn)力發(fā)展中的歷史作用，“資產(chǎn)階級在它不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。自然力的征服，機器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的人口，——過去哪個世紀料想到在社會勞動里蘊藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”[8](p277)

此外，馬克思恩格斯對資本惡在歷史中所起的杠桿作用進行了論述，一方面資本主義制度用“自由、平等、博愛”的口號瓦解了專制主義的封建道統(tǒng)，使“一切傳統(tǒng)的血緣關(guān)系、宗法從屬關(guān)系、家庭關(guān)系都解體了”，[1](p611)“它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆?！盵8](p274-275)另一方面資本主義生產(chǎn)“在產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”。[9](p108)也就是說“資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定。……這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制”。[30](p832)

四、馬克思恩格斯發(fā)展倫理的建構(gòu)

（一）馬克思恩格斯發(fā)展倫理的人本視角。

馬克思恩格斯發(fā)展倫理具有濃郁的人本情懷，認為“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。[8](p67)馬克思恩格斯發(fā)展倫理批評資本主義制度下把人當作工具而不是發(fā)展目的的現(xiàn)象，認為人類發(fā)展“歷史并不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格，歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。[20](p118-119)

馬克思恩格斯發(fā)展倫理視域中的人不是法國唯物主義的“機械人”，不是費爾巴哈僅僅限于感性范圍承認的“單獨的、肉體的人”，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。[8](p73)換句話說，“不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人。也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”。[8](p71-72)

馬克思恩格斯批評“在資本主義條件下，工人的生產(chǎn)勞動只是為了維持自己動物般的生存，而不能成為人的類本質(zhì)的肯定，人成了動物一般”。[31](p163)但事實上正如恩格斯所指出的：“在十七世紀的英國和十八世紀的法國，甚至資產(chǎn)階級的最光輝燦爛的成就都不是它自己爭得的，而是平民大眾，即工人和農(nóng)民為它爭得的?！盵32](p325)

因此，在馬克思恩格斯發(fā)展倫理視域中，人的發(fā)展是社會發(fā)展的最終目的，社會發(fā)展規(guī)律具有明顯的人本維度，這就是說，“社會發(fā)展是一個趨向于滿足人的需要、實現(xiàn)人的目的的過程”。[33](p153-154)

馬克思恩格斯毫不避諱地宣稱他們發(fā)展倫理的人本視角和價值目標：“過去的一切運動都是少數(shù)人的或者為少數(shù)人謀利益的運動。無產(chǎn)階級的運動是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的獨立的運動?！盵8](p283)

（二）馬克思恩格斯發(fā)展倫理的生態(tài)情懷。

馬克思恩格斯認為人類社會的發(fā)展實踐亦即“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)交換過程?！盵13](p102)馬克思恩格斯的發(fā)展倫理一方面對發(fā)展主體的發(fā)展狀態(tài)給予熱切的道德關(guān)注，認為“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點”。[34](p321)另一方面馬克思恩格斯認為人對自然有高度的依存性，因為“人直接地是自然存在物”，[19](p201)“因此我們必須時時記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律”。[4](p518)

自然規(guī)律的不可忤逆性要求“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說只能改變物質(zhì)的形態(tài)”。[13](p205)如果在發(fā)展中無視自然規(guī)律的客觀存在，會出現(xiàn)“違反自然的，滿目瘡痍、日益敗壞的自然界”。[19](p87)這種發(fā)展只能是一種竭澤而漁，殺雞取卵式的不可持續(xù)的發(fā)展。結(jié)果就如恩格斯所告誡的：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個成果又消除了?！盵5](p383)這種“人們對自然界的狹隘關(guān)系制約著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間狹隘的關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系”，[4](p35)最終導(dǎo)致人類社會與自然發(fā)展的雙重困境。

（三）馬克思恩格斯發(fā)展倫理的自由愿景。

馬克思恩格斯發(fā)展倫理與其他一切發(fā)展倫理不同之處就在于，他們在自己的理論旗幟上鮮明地寫著：“如果我們選擇了最能為人類而工作的職業(yè)，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲；那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將悄然無聲地存在下去，但是它會永遠發(fā)揮作用而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”[35](p7)馬克思恩格斯發(fā)展倫理就是以實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展為其價值旨歸的理論，這種發(fā)展倫理設(shè)想“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[8](p294)

馬克思恩格斯批評資產(chǎn)階級用虛擬的“正義”、“人道”、“自由”來蠱惑無產(chǎn)者覺醒的反抗意識，來掩飾他們唯利是圖的骯臟靈魂，他們指出：“‘正義’‘人道’、‘自由’等等可以一千次地提出這種或那種要求，但是，如果某種事情無法實現(xiàn)，那它實際上就不會發(fā)生，因此無論如何它只能是一種‘虛無飄渺的幻想’?！盵36](p325)

當然，與空想社會主義者不同，馬克思恩格斯發(fā)展倫理視角下的“現(xiàn)代社會主義必獲勝利的信心，正是基于這個以或多或少清晰的形象和不可抗拒的必然性印入被剝削的無產(chǎn)者頭腦中的、可以感觸到的物質(zhì)事實，而不是基于一個蟄居書齋的學(xué)者的關(guān)于正義和非正義的觀念”。[1](p501)馬克思恩格斯還為實現(xiàn)人類自由這一發(fā)展倫理目標指明了具體的科學(xué)的實現(xiàn)路徑，那就是“無產(chǎn)階級將利用自己的政治統(tǒng)治，一步一步地奪取資產(chǎn)階級的全部資本，把一切生產(chǎn)工具集中在國家即組織成為統(tǒng)治階級的無產(chǎn)階級手里”。[8](p293)“私有制也必須廢除，而代之以共同使用全部生產(chǎn)工具和按照共同的協(xié)議來分配全部產(chǎn)品，即所謂財產(chǎn)共有?！盵8](p237)在新的社會制度里，“所有這些生產(chǎn)部門由整個社會來經(jīng)營，就是說，為了共同的利益、按照共同的計劃、在社會全體成員的參加下來經(jīng)營”。[8](p237)“在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[1](p305-306)

對于共產(chǎn)主義社會實現(xiàn)的偉大意義，馬克思恩格斯指出：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)，對象化和自我確證、自由和必然、個性和類之間的斗爭的真正解決。”[31](p160)是馬克思恩格斯發(fā)展倫理的自由愿景的真正實現(xiàn)。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第9卷[M].北京：人民出版社，1961.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

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[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷（上冊）[M].北京：人民出版社，1979.

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1003-8477（2010）02-0009-05

陸昱（1982—），男，中共廣東省委黨校哲學(xué)教研部，碩士。

責(zé)任編輯 張曉予