閆 聽(tīng)

（河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050091）

●文學(xué)研究

反思本質(zhì)思維如何進(jìn)入文學(xué)認(rèn)識(shí)

閆 聽(tīng)

（河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050091）

“本質(zhì)”一詞經(jīng)歷了從“形成”（from）到“共相”（universal）的變化，逐步接近現(xiàn)在的“本質(zhì)”（essence）概念。反思本質(zhì)思維如何進(jìn)入對(duì)于文學(xué)的認(rèn)識(shí)（理論），也即是重新從源頭上認(rèn)識(shí)“詩(shī)”入“哲學(xué)”的過(guò)程。對(duì)于這一過(guò)程的考察給當(dāng)今的“反本質(zhì)主義”文學(xué)理論書寫予以提醒：“反本質(zhì)主義”并不是反掉事物的“本質(zhì)”，也不是反“本質(zhì)主義”?！胺幢举|(zhì)主義”思想來(lái)源具有多元性，應(yīng)具體問(wèn)題具體分析。

本質(zhì)；本質(zhì)思維；本質(zhì)主義；反本質(zhì)主義；前蘇格拉底

一、“本質(zhì)”的詞源學(xué)梳理

首先要說(shuō)明的是“本質(zhì)“一詞是一個(gè)西方語(yǔ)境中的概念，最早誕生于古希臘哲學(xué)之中。希臘文就是eidos，變成英文就是idea，德文就是Idee。通常我們就用漢語(yǔ)的“觀念”來(lái)翻譯它。eidos是由希臘文的動(dòng)詞idein變化而來(lái)的，這個(gè)動(dòng)詞就是指“看”，“看”變成了名詞就是指被看的東西，就是eidos這個(gè)詞的原始意義。所以也可以看到中文譯成“觀念”的這個(gè)詞本身帶有形象，帶有圖片的意思，這就在根本上不同于西方語(yǔ)境中的“概念”（concept）一詞。這也就順理成章地可以解釋之后的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者把這個(gè)eidos理解成image這個(gè)英文詞（培根等英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者所用）。這就是側(cè)重它有“形象”這一層意思（也即sense-data，經(jīng)驗(yàn)材料）。①

之后的亞里士多德，他批判老師柏拉圖提出：理型不能離開(kāi)事物而存在，理型就在具體的事物之中。為了解釋這個(gè)“內(nèi)化”了的事物的本源，亞里士多德提出“四因說(shuō)”（形式因、質(zhì)料因、動(dòng)力因、目的因）。認(rèn)識(shí)事物也即認(rèn)識(shí)事物的“形式”。在亞里士多德那里，我們現(xiàn)在所說(shuō)的“本質(zhì)”、“定義”、“形式”三者是同義詞。但希臘文中沒(méi)有“本質(zhì)”這一個(gè)概念，亞里士多德用來(lái)表示“本質(zhì)”的詞是ti estin，譯成英語(yǔ)就是：that it is（中國(guó)人就翻譯成“其所是”或“是其所是”）。②這個(gè)詞意譯成漢語(yǔ)就是“本質(zhì)”（essense）。亞里士多德所說(shuō)的“形式”（form）與柏拉圖所說(shuō)的“理念”（idea）在希臘文中是一個(gè)詞，就是eidos。

從這里就能看到，柏拉圖的eidos到亞里士多德這里就“內(nèi)化”為“形式”（form）。其實(shí)亞里士多德在這里就導(dǎo)源出了后來(lái)中世紀(jì)哲學(xué)所謂的“共相”（universal）這個(gè)概念，即一類事物共同有的東西。而那些具體的事物就是“殊相”。接下來(lái)哲學(xué)史就開(kāi)始了對(duì)這樣幾個(gè)問(wèn)題的解釋、爭(zhēng)辯：1.“共相”是否實(shí)然地存在，或者只是一個(gè)名稱或概念？2.如果“共相”存在，那么它是獨(dú)立于“殊相”存在還是只能在“殊相”中存在？3.“共相”是能夠離開(kāi)人的心靈而存在還是不能離開(kāi)人的心靈而存在？這樣到了中世紀(jì)就爆發(fā)了一場(chǎng)“共相”與“殊相”的爭(zhēng)論。這樣eidos這個(gè)希臘詞就越來(lái)越接近我們現(xiàn)在關(guān)于“本質(zhì)”這個(gè)概念的理解了，事物的“本質(zhì)”在很大程度上就是這個(gè)“共相”。由此從中世紀(jì)開(kāi)始就分化出了三種理論，即唯實(shí)論或?qū)嵲谡摚╮ealism）、唯名論（nominalism）和概念論（conceptualism）。其中對(duì)梳理“本質(zhì)”這一概念相關(guān)性較大的是一個(gè)叫圣安瑟倫的中世紀(jì)神學(xué)家，他是一個(gè)唯實(shí)論者，唯實(shí)論者證明了事物和觀念之間是合宜的?！熬褪钦f(shuō)事物本身就有觀念，而這一種觀念就構(gòu)成了事物的本質(zhì)。”③在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，區(qū)分了“客觀本質(zhì)“（essential objectiva）與”形式本質(zhì)”（essential formalis）。“形式本質(zhì)”是事物在自然中的本質(zhì)，而“客觀本質(zhì)”是事物在上帝思想或理智中的本質(zhì)。④我們對(duì)應(yīng)到前面亞里士多德所講的“形式”（form），就是指這個(gè)“客觀本質(zhì)”。再往后延伸就是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾的理解了，他是一個(gè)“概念論者”，取了一個(gè)中間道路，這個(gè)和本文的關(guān)系不大就略去。

那么現(xiàn)在的問(wèn)題就是“本質(zhì)”這一概念，或說(shuō)關(guān)于從“本質(zhì)”這樣的角度認(rèn)識(shí)事物的這個(gè)通常被稱作傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維是如何進(jìn)入關(guān)于文學(xué)的認(rèn)識(shí)的。這才是本文要切入的關(guān)鍵。

也就是說(shuō)，“本質(zhì)”這一概念也是歷史上在人類思考把握世界的過(guò)程中被“建制”出來(lái)的。因此如果僅僅在歷時(shí)上考察各時(shí)期突出的、代表的對(duì)于“文學(xué)是什么”的認(rèn)識(shí)就出現(xiàn)了許多嚴(yán)重的問(wèn)題。首先是無(wú)視了“本質(zhì)”這一概念本身的“建制”史，因此在前提上出現(xiàn)了“自明預(yù)設(shè)”的問(wèn)題，這就使得在評(píng)論后來(lái)關(guān)于“文學(xué)本質(zhì)”的問(wèn)題上容易出現(xiàn)概念混亂的原因，即：“這種‘自然時(shí)間的延續(xù)’也不是兩個(gè)世界或系統(tǒng)‘連續(xù)’的依據(jù)，準(zhǔn)確地說(shuō)是自然時(shí)間的延續(xù)掩蓋著‘話語(yǔ)空間上’的‘?dāng)嗔选??！雹?/p>

所以接下來(lái)我們就從西方文學(xué)史的源頭上來(lái)考察一下，以期說(shuō)明“本質(zhì)”思維是如何走進(jìn)人們對(duì)“詩(shī)”（文學(xué)）的認(rèn)識(shí)的。

二、詩(shī)入哲學(xué)的本質(zhì)思維與當(dāng)代“反本質(zhì)主義”的批判

我們首先要從古希臘的柏拉圖說(shuō)起。柏拉圖的哲學(xué)對(duì)話集是建立在“二分”結(jié)構(gòu)這個(gè)基礎(chǔ)上的，即摹本（Abbild）與原型（Urbild）。在哲學(xué)上用對(duì)“理念”（eidos）的肯定來(lái)否定現(xiàn)象界，認(rèn)為一切現(xiàn)象都是對(duì)“理念”的摹仿?，F(xiàn)象界是一個(gè)虛假的世界，而脫離事物的“理念”才是世界的本源。以此否定掉了作為模仿（“理念”）的模仿（現(xiàn)象界）的“詩(shī)”（文學(xué)的最初樣式和代稱），把“詩(shī)”驅(qū)逐了“理想國(guó)”。

而他的學(xué)生亞里士多德，對(duì)于柏拉圖進(jìn)行了“反駁”即“為詩(shī)一辯”。即認(rèn)為“詩(shī)”可以通達(dá)、表現(xiàn)真理，可以通過(guò)摹仿“一般”來(lái)達(dá)到表現(xiàn)做為最高共性的“理念”（eidos）的可能。這從表面看是“肯定”了“詩(shī)”對(duì)于“理念”（eidos）的可以表現(xiàn)性，肯定了“詩(shī)”的作用，試圖恢復(fù)“詩(shī)”在前蘇格拉底時(shí)代的神圣地位。

但問(wèn)題出在：“其實(shí)他們的詩(shī)辯與其說(shuō)維護(hù)了詩(shī)，不如說(shuō)更隱蔽地強(qiáng)暴了詩(shī)”。⑥因?yàn)閬喞锸慷嗟屡邪乩瓐D主要集中在：“理念”（eidos）與“現(xiàn)象界”分離的問(wèn)題上。在柏拉圖那里“現(xiàn)象界”是那個(gè)終極、恒常的萬(wàn)物本源“理念”（eidos）“分有”的結(jié)果，人（主體）通過(guò)“回憶”、也即“反思”，睜開(kāi)心靈的眼睛去把握那個(gè)不可見(jiàn)、不可感的“理念”世界。即“理念”和“現(xiàn)象界”是分開(kāi)的。而亞里士多德主要質(zhì)疑這一點(diǎn)。他在對(duì)于“第一哲學(xué)”的建構(gòu)中強(qiáng)調(diào)在尋求世界本源和原因時(shí)，不能離開(kāi)“現(xiàn)象界”的可感事物。柏拉圖所謂的“理念”不過(guò)是個(gè)別事物同名的類。他進(jìn)而提出“四因說(shuō)”來(lái)說(shuō)明事物內(nèi)部的規(guī)定性。這是一種“內(nèi)化”的“本質(zhì)”建構(gòu)，也即通向后來(lái)所說(shuō)的“共相”（universal）。亞氏要證明作為一種“殊相”的“詩(shī)”是可以通過(guò)表現(xiàn)“個(gè)別”而達(dá)到“一般”（“共相”）的。也即宣告了“詩(shī)”是可以通過(guò)“意見(jiàn)”而達(dá)到“知識(shí)”的，也即具有表現(xiàn)“本質(zhì)”（eidos）的能力。

這樣“詩(shī)”（文學(xué)）就被“哲學(xué)化”了，人們對(duì)于“詩(shī)”或說(shuō)文學(xué)的認(rèn)識(shí)脫離了前蘇格拉底時(shí)代的神的代言的神圣位置，而被亞里士多德納入到哲學(xué)中來(lái)了。只不過(guò)在柏拉圖那里“詩(shī)”不能表現(xiàn)“理念”而被驅(qū)逐理想國(guó)，而亞里士多德論證了“詩(shī)”的可以通達(dá)“理念”的本質(zhì)。因此，從亞氏之后“詩(shī)”（文學(xué)）不過(guò)就是表現(xiàn)“理念”的手段甚至是工具了。

那么“詩(shī)”和“哲學(xué)”的古老對(duì)立、爭(zhēng)吵就被取消了。這樣就無(wú)疑宣告了“詩(shī)”（文學(xué)）本身就是一種“準(zhǔn)哲學(xué)”。這樣對(duì)于“詩(shī)”（文學(xué)）的認(rèn)識(shí)就建立起來(lái)了：在人類智慧的源頭就以“詩(shī)”入“哲學(xué)”為開(kāi)始，西方的“詩(shī)學(xué)”就是以哲學(xué)剝奪“詩(shī)”（文學(xué)）的方式或者說(shuō)以“詩(shī)”入“哲學(xué)”的方式建構(gòu)起來(lái)的。

因此，亞里士多德就順應(yīng)這一思路在《詩(shī)學(xué)》（我們基本可以把這本書稱作西方歷史上第一部文學(xué)理論著作）中得出兩條結(jié)論：一是，“詩(shī)”（文學(xué)）有“本質(zhì)”是模仿。二是，“詩(shī)”（文學(xué)）能表現(xiàn)“真理”（理念，即eidos）。再換句話說(shuō)在亞里士多德那里，“詩(shī)”有存在的價(jià)值就是因?yàn)椋骸霸?shī)”可以達(dá)到“第一哲學(xué)”的高度進(jìn)而完成其哲學(xué)大廈的建立。

以上是西方關(guān)于“本質(zhì)”的概念最初是如何進(jìn)入“文學(xué)認(rèn)識(shí)”（即“詩(shī)學(xué)”的誕生）的簡(jiǎn)要梳理。我們可以看到在文學(xué)的認(rèn)識(shí)和言說(shuō)被納入到哲學(xué)的軌道之后，似乎后來(lái)被汲汲批判的“本質(zhì)主義”就出場(chǎng)了。亞氏的論述通常被認(rèn)為是“本質(zhì)主義”的源頭，被說(shuō)成是第一個(gè)本質(zhì)主義者。而事實(shí)上這是有失公允的。或許在哲學(xué)的邏輯學(xué)意義上可以這么講，但是涉及到一種理論學(xué)說(shuō)，一種思維方式的傾向來(lái)說(shuō)，亞氏的理論最多只能說(shuō)是一種“本質(zhì)思維”，其與后世所謂的“本質(zhì)主義”不可等同視之。亞氏為我們開(kāi)創(chuàng)了一種全新的認(rèn)識(shí)論范式，開(kāi)啟了我們認(rèn)識(shí)世界的一條路徑，同時(shí)敏銳地指出了事物的必然性屬性和偶然屬性相區(qū)別并共存的問(wèn)題，我們就是要通過(guò)特殊去尋找一般。這只是一種導(dǎo)向本質(zhì)認(rèn)識(shí)的傾向。這種認(rèn)識(shí)傾向?qū)θ祟惖恼J(rèn)識(shí)發(fā)展起到了不可磨滅的貢獻(xiàn)，不可輕易抹殺。其作為一種思維方式還沒(méi)有達(dá)到所謂的“本質(zhì)主義”的階段。我們現(xiàn)在所說(shuō)的“本質(zhì)主義”，或者說(shuō)，被反本質(zhì)主義者所汲汲批判的實(shí)質(zhì)上是指后來(lái)的“絕對(duì)主義”和“科學(xué)主義”，這兩者當(dāng)然是“本質(zhì)主義”的表現(xiàn)形式，但不能簡(jiǎn)單地導(dǎo)源于亞里士多德。

所以，我們聯(lián)系到如今中國(guó)當(dāng)代對(duì)于“反本質(zhì)主義”理論的認(rèn)識(shí)和論述可以得出兩點(diǎn)注意：

一方面，“反本質(zhì)主義”并不是反掉事物的“本質(zhì)”這樣的“反本質(zhì)”主義。因?yàn)槭挛锎嬖谥鴧^(qū)別于其他事物的特性這一點(diǎn)是不可反的，也是反不掉的。這正是我們認(rèn)識(shí)事物的方式同時(shí)也是目的。

另一方面，“反本質(zhì)主義”也不是反“本質(zhì)主義”，因?yàn)檫@個(gè)所謂的“本質(zhì)主義”本身是一個(gè)承載復(fù)雜的歷史結(jié)合體，其中的構(gòu)成和思想傾向也不是統(tǒng)一的。一概反之就是眉毛胡子一把抓，洗完孩子把孩子和臟水一起潑掉，可能造成更大的認(rèn)識(shí)混亂，導(dǎo)致更大的損失。

因此，以上兩者都不能正確說(shuō)明“反本質(zhì)主義”。要準(zhǔn)確地言說(shuō)“反本質(zhì)主義”首先必須深入分析“本質(zhì)”和“本質(zhì)主義”的問(wèn)題?！胺幢举|(zhì)主義”作為西方的一種理論言說(shuō)傾向有多個(gè)發(fā)展路徑。大致上有“形而上學(xué)”認(rèn)識(shí)論傾向和語(yǔ)言學(xué)傾向這兩個(gè)大的傳統(tǒng)。前者以尼采、海德格爾（現(xiàn)代）、德里達(dá)、?？拢ê蟋F(xiàn)代）、理查德·羅蒂（實(shí)用主義）等為代表，后者主要以維特根斯坦為代表（當(dāng)然這兩個(gè)路徑之間也有交叉，比如海德格爾、德里達(dá)也有對(duì)于語(yǔ)言問(wèn)題的反本質(zhì)式的批判）。在這個(gè)意義上說(shuō)，“反本質(zhì)主義”這個(gè)西方語(yǔ)境中的概念的背后是有其相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)涵的。而中國(guó)當(dāng)代對(duì)這種理論傾向的借鑒和表達(dá)，尤其是在分析和解決中國(guó)文學(xué)理論問(wèn)題的實(shí)踐中存在著諸多概念言說(shuō)混亂的問(wèn)題。這正是我們?cè)诜此肌胺幢举|(zhì)主義”理論時(shí)要重點(diǎn)厘定和論述的問(wèn)題。

同時(shí)，我們應(yīng)該注意“反本質(zhì)主義”的思想來(lái)源也是多元性的。大致輻射到這樣幾個(gè)思想潮流之中：存在主義（海德格爾、薩特），后結(jié)構(gòu)主義——解構(gòu)主義（?？?、德里達(dá)、保羅·德曼），新實(shí)用主義（理查德·羅蒂）。對(duì)于存在主義之前至少還可以追述到尼采的反“形而上學(xué)”思想，后來(lái)的德里達(dá)的反本質(zhì)傾向（解構(gòu)邏各斯中心主義）也受到尼采的諸多影響。

這些思想家盡管都有反本質(zhì)的傾向，但是很多情況下他們的觀點(diǎn)和思想傾向又多是不可通約的。就同是顛覆西方形而上學(xué)傳統(tǒng)這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，尼采的思路和德里達(dá)不同，盡管后者對(duì)前者有明顯的繼承性。尼采是通過(guò)反柏拉圖主義的“理念世界”，基督教的“彼岸世界”來(lái)肯定一個(gè)生命肉體的世界，從而摧毀西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的。尼采拒斥形而上學(xué)的二元設(shè)置而代之以生命的世界來(lái)肯定人，并以此來(lái)肯定藝術(shù)對(duì)人生的意義。其在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的反本質(zhì)傾向還不算明顯。而德里達(dá)是通過(guò)解構(gòu)索緒爾的“語(yǔ)音”與“文字”的等級(jí)差異來(lái)解構(gòu)形而上學(xué)傳統(tǒng)，拆解了一系列傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元對(duì)立，如現(xiàn)象——本質(zhì)，男人——女人等等。德里達(dá)只承認(rèn)詞語(yǔ)意義的“延異”性質(zhì)。由這種哲學(xué)觀出發(fā)就此否定了關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)回答。“文學(xué)是一種允許人們以任何方式講述任何事情的建制?！雹甙凑盏吕镞_(dá)的觀點(diǎn)文學(xué)的這種允許講述一切的法原則在本質(zhì)上就是“無(wú)視法或取消法”⑧。德里達(dá)解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)著作（諸如盧梭的《語(yǔ)言起源論》）的活動(dòng)就是在宣稱哲學(xué)是多么的有文學(xué)性，而文學(xué)同樣包含著理論性。一切均在文本之中，沒(méi)有所謂本質(zhì)。

以上只是舉出一些“反本質(zhì)主義”理論思想本身具有相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性例子。但本文短短篇幅無(wú)法對(duì)這兩個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)行梳理（當(dāng)另文備述），而是想特別關(guān)注一下尼采、海德格爾在反本質(zhì)、反形而上學(xué)時(shí)對(duì)于“前蘇格拉底時(shí)代”的希臘藝術(shù)生活的研究和挖掘。本文就僅取海德格爾和尼采對(duì)于前蘇格拉底時(shí)代哲學(xué)和希臘悲劇藝術(shù)的論述為例來(lái)說(shuō)明那個(gè)時(shí)代“無(wú)蔽”的存在和“詩(shī)”在沒(méi)有被哲學(xué)化之前的存在圖景，以便與亞氏《詩(shī)學(xué)》之后的文學(xué)存在方式相互參照。

三、前蘇格拉底時(shí)期的文學(xué)圖景

前蘇格拉底時(shí)代不僅有阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等希臘的思者，還有像荷馬、品達(dá)、索?？死账沟戎T多詩(shī)人，是西方思想的源頭。

海德格爾是通過(guò)近似于一種詞源學(xué)解讀的方式來(lái)“追尋”那個(gè)存在“無(wú)蔽”的時(shí)代的。這主要體現(xiàn)在他中后期對(duì)于語(yǔ)言、藝術(shù)和真理等諸多個(gè)關(guān)系的思考之中。在《阿那克西曼德之箴言》中，海氏對(duì)阿那克西曼德留下的僅有的一句箴言的分析，深入地追蹤了那個(gè)時(shí)代的“存在歷史”。通過(guò)對(duì)這句箴言從古希臘文到后世諸多文字的翻譯與理解中揭示出“存在隱匿自身，因?yàn)榇嬖谧孕薪獗味胗诖嬖谡咧小雹岬氖聦?shí)。海氏接著說(shuō)：“‘希臘的’并不是指一個(gè)民族的或國(guó)家的特性，也決不意味著一種文化的和人類學(xué)的特征?！ＥD的’乃是命運(yùn)之早先，存在本身作為此種命運(yùn)在存在者中自行顯明，并要求著人的本質(zhì)；而人的本質(zhì)歷史性地展開(kāi)為命運(yùn)性的東西，被保存于‘存在’中，被‘存在’釋放出來(lái)，但絕不與存在分離開(kāi)來(lái)。⑩

這樣對(duì)阿那克西曼德之箴言的理解就不是像尼采、第爾斯的譯文所傳達(dá)出來(lái)的那樣“字面直譯”，也正如海氏所說(shuō)“只有當(dāng)譯文的詞語(yǔ)是話語(yǔ)，是從實(shí)事（Sache）本身的語(yǔ)言而來(lái)說(shuō)話的，譯文才是忠實(shí)的?！保?1）我們?cè)诖瞬⒉幌刖拖ＥD語(yǔ)等翻譯問(wèn)題來(lái)說(shuō)明，而集中在海德格爾由阿那克西曼德之箴言所開(kāi)掘出的“希臘時(shí)代”的言說(shuō)上。海氏在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》和《阿那克西曼德之箴言》這兩篇中對(duì)西方思想歷史作出總結(jié)判斷以納入他對(duì)于“存在歷史”的建構(gòu)視野。蘊(yùn)藏在古希臘詞匯中的含義沒(méi)有遺忘“存在本身”，在希臘語(yǔ)中，“真理”這個(gè)詞就是“無(wú)蔽”（αληθεια）、“澄明”之意。后世語(yǔ)言的對(duì)希臘語(yǔ)的翻譯，尤其是從希臘語(yǔ)向拉丁語(yǔ)的翻譯中，“沒(méi)有繼承相應(yīng)的同樣原始的由這些詞語(yǔ)所道說(shuō)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，即沒(méi)有繼承希臘人的話”。（12）后世的形而上學(xué)語(yǔ)言本身就走在“遺忘存在本身”的遮蔽之中。

尼采對(duì)于“前蘇格拉底時(shí)代”的希臘的解讀走的是另一種道路，主要集中在對(duì)于希臘悲劇的討論中，就是以《悲劇的誕生》為代表的對(duì)于古希臘“日神”和“酒神”精神的分析。日神精神特征是夢(mèng)，酒神精神特征是醉。尼采把這兩點(diǎn)作為希臘人的“虛假的支撐”。這種“虛假的支撐”是希臘人生存下去，希臘文化之所以能燦爛繁榮的基礎(chǔ)。而當(dāng)時(shí)希臘的諸多“思者”（諸如赫拉克利特等）并沒(méi)有超出“過(guò)分的求知欲”這一種“視野”（horizont）。因而真理在那個(gè)時(shí)候不傷及人的生命。這是對(duì)真理本身的遺忘。當(dāng)然生命和真理的關(guān)系是尼采哲學(xué)中的一個(gè)中心問(wèn)題，這里不想展開(kāi)。尼采的意思是：“一方面，悲劇哲學(xué)家不同于悲劇作家，因?yàn)樗麄儾皇浅两趬?mèng)或醉之中‘遺忘’這個(gè)生成、變化和消逝的世界，而是走出了這個(gè)‘神話和隱喻’的世界，以清醒的目光真正地洞察這個(gè)世界的本原或‘真理’；另一方面，他們也不同于蘇格拉底，因?yàn)樗麄兌霉?jié)制自己過(guò)分的求知欲，從而肯定了生命的生成、變化和消逝過(guò)程。在這個(gè)意義上說(shuō)，‘早期希臘哲學(xué)是政治家的哲學(xué)’，而在尼采看來(lái)，‘這也是把蘇格拉底哲學(xué)同后蘇格拉底哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)的最好標(biāo)志’?！保?3）

尼采正是通過(guò)這樣一種其早期的“藝術(shù)形而上學(xué)”來(lái)肯定前蘇格拉底時(shí)代的希臘哲學(xué)藝術(shù)的，同時(shí)也為后來(lái)質(zhì)疑傳統(tǒng)形而上學(xué)統(tǒng)攝下的哲學(xué)做好了準(zhǔn)備?！罢軐W(xué)家追求的不是真理，而是世界的人格化。他力圖通過(guò)自我意識(shí)理解世界。他力圖達(dá)到同化，擬人化地解釋事物總是使他感到快樂(lè)。占星學(xué)家認(rèn)為世界服務(wù)于個(gè)人，哲學(xué)家則把世界看作一個(gè)人?！保?4）尼采就這樣一步步地揭穿形而上學(xué)的“謊言”，哲學(xué)也不過(guò)是一種“人性、太人性”的謊言而已。所以就這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，尼采的確是一個(gè)反本質(zhì)的開(kāi)啟人！

注釋：

①關(guān)于希臘文的eidos一詞的梳理，詳情可參見(jiàn)洪漢鼎：《重新回到現(xiàn)象學(xué)的原點(diǎn)——現(xiàn)象學(xué)十四講》（北京：人民出版社，2008）中的第六講：現(xiàn)象學(xué)所講的觀念或艾多斯觀念一詞的哲學(xué)史，88頁(yè)。另外，還可參見(jiàn)亞里士多德：《形而上學(xué)》，（李真譯，上海：上海人民出版社，2006），32頁(yè)頁(yè)底注釋【1】中對(duì)eidos在英語(yǔ)界等后世語(yǔ)言中的翻譯問(wèn)題的討論。

②關(guān)于亞里士多德：《形而上學(xué)》的英譯本參見(jiàn)趙敦華選編、導(dǎo)讀：《西方哲學(xué)經(jīng)典名著選讀》（selection from classics of western philosophy）（英文教材），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003：50.

③洪漢鼎：《重新回到現(xiàn)象學(xué)的原點(diǎn)——現(xiàn)象學(xué)十四講》，北京：人民出版社，2008：101.

④關(guān)于“客觀本質(zhì)”和“形式本質(zhì)”的論述，詳見(jiàn)洪漢鼎：《重新回到現(xiàn)象學(xué)的原點(diǎn)——現(xiàn)象學(xué)十四講》，北京：人民出版社，2008：102.

⑤余虹：《文學(xué)理論的生死性——兼談陶東風(fēng)主編的〈文學(xué)理論基本問(wèn)題〉》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005，（1），83.

⑥余虹：《德里達(dá)：解構(gòu)哲學(xué)化的文學(xué)批評(píng)》，《外國(guó)文學(xué)研究》，2004，（1），7.

⑦⑧雅克·德里達(dá)：《文學(xué)行動(dòng)》，趙興國(guó)等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998：3、4.

⑨海德格爾：《林中路（修訂本）》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004：355.

⑩同上，354.

（11）同上，338.

（12）同上，8.

（13）吳增定：《尼采與柏拉圖主義》，上海：上海人民出版社，2006.44。同時(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)還可參見(jiàn)尼采《哲學(xué)與真理》，田立年譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993：162；還有尼采：《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》，周國(guó)平譯，北京：商務(wù)印書館，1994：18－19.

（14）尼采：《哲學(xué)與真理》，田立年譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993：79.

How Essence Thinking Enters Literary Theory

Yan Ting

Transformed from "form"to"universe",essence is steadily approaching the current concept of"essence".The reflection of how essence thinking enters literary theory is also the process of"poetry"enters"philosophy".The survey of this process cautions that the contemporary"anti-essentialism"does not oppose the"essence"or"the essentialism".In fact,"antiessentialism"comes from multiple resources.

essence;essential thinking;essentialism;anti-essentialism;Pre-Socratic

I0-02

A

1673－1573（2010）01－0069-04

2010-01-05

河北師范大學(xué)研究生科研基金項(xiàng)目（2009年度）“文學(xué)理論中的本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義”的階段性成果

閆聽(tīng)（1985-），男，遼寧本溪人，河北師范大學(xué)文學(xué)院2008級(jí)文藝學(xué)碩士研究生，研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)、文學(xué)理論。

王巖云

責(zé)任校對(duì)：關(guān) 華