王海成

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

黑格爾在《邏輯學(xué)》一書(shū)中專(zhuān)門(mén)辟出一章討論“必須用什么作科學(xué)的開(kāi)端”的問(wèn)題（這里的科學(xué)即哲學(xué)），在《小邏輯》的導(dǎo)言部分也集中討論了哲學(xué)的開(kāi)端問(wèn)題，足見(jiàn)他對(duì)這一問(wèn)題的高度重視。但是黑格爾又稱：“所以哲學(xué)上的起點(diǎn)，只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言，才可以這樣說(shuō)，至于哲學(xué)本身卻無(wú)所謂起點(diǎn)?！盵1]59也就是說(shuō)哲學(xué)本無(wú)所謂起點(diǎn)，所謂起點(diǎn)，只不過(guò)是進(jìn)入他的哲學(xué)體系的方便法門(mén)①哲學(xué)和邏輯學(xué)這兩個(gè)概念誠(chéng)然是有區(qū)別的，但大多數(shù)情況下黑格爾對(duì)這兩個(gè)概念的使用并不加區(qū)別，特別是在談到開(kāi)端問(wèn)題時(shí)。哲學(xué)的開(kāi)端即是邏輯學(xué)的開(kāi)端。。

一、黑格爾之“哲學(xué)無(wú)所謂起點(diǎn)”

常人以為事物有始有終，任何事物的產(chǎn)生發(fā)展都會(huì)有一個(gè)開(kāi)端，哲學(xué)當(dāng)不例外。而黑格爾之所以認(rèn)為“哲學(xué)無(wú)所謂開(kāi)端”，應(yīng)是其哲學(xué)觀的必然展開(kāi)，與其哲學(xué)的性質(zhì)和特點(diǎn)密切相關(guān)。

黑格爾哲學(xué)繼承的是自柏拉圖以來(lái)的希臘唯心主義傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)不承認(rèn)可感覺(jué)事物的真實(shí)性，認(rèn)為雖然確實(shí)存在著一個(gè)個(gè)的可感的事物，但它們無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于流變之中，它們之間的關(guān)系充滿了或然性，不能用它們來(lái)解釋世界。哲學(xué)的主要目的在于解釋世界，要說(shuō)明我們所身處其中的世界為什么必然如此而不會(huì)有其他的可能。哲學(xué)如果局限于可感事物的領(lǐng)域，對(duì)必然性的尋求即使追溯到最后，亦只不過(guò)是找到現(xiàn)實(shí)世界因果鏈條中的所謂第一因。但是，可感世界的因果鏈條各環(huán)節(jié)之間的關(guān)系是否有必然性是一個(gè)問(wèn)題；而且在哲學(xué)達(dá)到這個(gè)第一因的時(shí)候，便不能再向前了，第一因仍然是無(wú)法解釋的。因此，第一因并不適合做哲學(xué)體系的開(kāi)端，以對(duì)第一因的追溯的方式來(lái)解釋世界也是不徹底的。

因此，哲學(xué)必須另起爐灶，必須超越可感覺(jué)的世界，尋求一個(gè)各環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系是必然的體系。在柏拉圖那里，這個(gè)體系就是理念的體系。理念是從可感的個(gè)別事物中抽象出來(lái)的，具有普遍必然性。作為抽象物它們并無(wú)可感事物那樣的客觀存在，它們只有邏輯上的存在。也就是說(shuō)，它們存在于一個(gè)純粹邏輯地構(gòu)造起來(lái)的概念體系中，事實(shí)上，它們也只能在純粹邏輯地構(gòu)造起來(lái)的體系中獲得自身的意義。在《巴門(mén)尼得斯篇》中，柏拉圖通過(guò)對(duì)理念間的結(jié)合與分離的各種可能的考察建構(gòu)了這樣一個(gè)純邏輯的體系，從而根據(jù)形式邏輯推演出了一個(gè)純粹邏輯概念的體系。但柏拉圖建構(gòu)這一體系后還必須面對(duì)一個(gè)問(wèn)題，即這一體系與現(xiàn)實(shí)存在的世界之間的關(guān)系問(wèn)題：我們從何得到這一體系？為什么我們必須用這一體系來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)世界？難道它們二者之間不會(huì)是完全不相關(guān)的嗎？這一問(wèn)題用近代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)也就是認(rèn)識(shí)與存在的關(guān)系問(wèn)題。

這一傳統(tǒng)到近代，康德的批判使得其中的兩個(gè)缺陷愈加明顯地顯露出來(lái)。它的第一個(gè)缺陷就是上面提到的柏拉圖沒(méi)有解決的老問(wèn)題，即純邏輯地構(gòu)造起來(lái)的概念體系和世界的關(guān)系如何？第二個(gè)缺陷是，從對(duì)立的前提出發(fā)，根據(jù)形式邏輯的推論可以得出兩個(gè)相反的結(jié)論，這就是康德所說(shuō)的二律背反。康德看到了這兩個(gè)缺陷，但卻并沒(méi)有提出任何建設(shè)性的解決方案并最終陷入對(duì)自在之物的不可知論。

黑格爾在康德以后想恢復(fù)這一傳統(tǒng)就必須面對(duì)康德提出的兩個(gè)問(wèn)題，而不能簡(jiǎn)單越過(guò)康德。黑格爾所建構(gòu)的范疇體系就是他的邏輯學(xué)，他也同樣面臨他所建構(gòu)這個(gè)范疇體系和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾以主客觀的同一來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為：“范疇本來(lái)的意義是指存在物的本質(zhì)性，但并不確定是一般存在物的還是與意識(shí)相對(duì)的存在物的本質(zhì)性，而現(xiàn)在則成了只作為思維著的現(xiàn)實(shí)的那種存在物的本質(zhì)性或單純統(tǒng)一；或者說(shuō)，范疇意味著：存在與自我意識(shí)就是同一個(gè)東西；而所謂同一個(gè)東西，并不是比較地同，而是就其本身說(shuō)根本是一個(gè)東西。只有壞的、片面的唯心主義才重新將這個(gè)統(tǒng)一作為意識(shí)擺在一邊，而另將一個(gè)自在擺在另一邊與它對(duì)立起來(lái)?！盵2]157在以往知性思維方式之下，知性范疇只具有主觀的意義，不能真正應(yīng)用到對(duì)事物的認(rèn)識(shí)中去。在黑格爾看來(lái)，真正的范疇，即純粹范疇，并不只是主觀的，同時(shí)也是客觀的，是主客觀的統(tǒng)一。它不僅是通過(guò)抽象作用從感性事物中得來(lái)的主觀的形式，它的內(nèi)容也是完全客觀實(shí)在的。而黑格爾的哲學(xué)體系就是這樣的范疇所組成的體系。

黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)是關(guān)于真理的客觀科學(xué)，是對(duì)于真理之必然性的科學(xué)，是概念式的認(rèn)識(shí)，它不是意見(jiàn)，也不是意見(jiàn)的產(chǎn)物。”[3]18而“理念便是自在自為的真理，是概念和客觀性的絕對(duì)統(tǒng)一?！盵1]397也就是說(shuō)，哲學(xué)的對(duì)象是真理，而真理即是理念，因此哲學(xué)的對(duì)象即理念，“哲學(xué)的工作即在于對(duì)理念予以思維的掌握?！盵1]399但哲學(xué)的這種“概念式認(rèn)識(shí)”、這種“思維的掌握”并不是知性的認(rèn)識(shí)方式所能達(dá)到的最后結(jié)果，理念也不是一個(gè)與認(rèn)識(shí)主體絕對(duì)對(duì)立的外在之物。對(duì)理念進(jìn)行掌握的那個(gè)思維其自己就是理念自身發(fā)展的結(jié)果，而所謂“掌握”只是理念自己在發(fā)展過(guò)程中向自身的復(fù)歸。所謂“概念和客觀性的絕對(duì)統(tǒng)一”亦不是指我們頭腦中的觀念符合外界事物的情狀，而是指理念在發(fā)展過(guò)程中達(dá)到最高點(diǎn)時(shí)，達(dá)到對(duì)自身的完全的自覺(jué)。這種自覺(jué)以概念的形式表達(dá)出來(lái)形成一個(gè)完整的體系，這個(gè)體系即是哲學(xué)。

因此，在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)作為一個(gè)體系，是以理念為根據(jù)又必將復(fù)歸于理念的。所以：“哲學(xué)開(kāi)端所采取的直接的觀點(diǎn)，必須在哲學(xué)體系發(fā)揮的過(guò)程里，轉(zhuǎn)變成為終點(diǎn)，亦即成為最后的結(jié)論。當(dāng)哲學(xué)達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，也就是哲學(xué)重新達(dá)到其起點(diǎn)而回歸到它自身之時(shí)。這樣一來(lái)，哲學(xué)就儼然是一個(gè)自己返回自己的圓圈，因而哲學(xué)便沒(méi)有與別的科學(xué)同樣意義的起點(diǎn)?！盵1]59常人認(rèn)為事物的發(fā)展只是直線式的，因而必追溯其開(kāi)端；而黑格爾的哲學(xué)體系是一個(gè)封閉的圓圈，經(jīng)過(guò)一系列的展開(kāi)過(guò)程后，其終點(diǎn)又將回到開(kāi)端處。據(jù)此，黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)無(wú)所謂開(kāi)端”，只是在他的哲學(xué)體系作為理念的展開(kāi)過(guò)程，其終點(diǎn)又回到開(kāi)端處這一意義上而言的。

二、黑格爾之哲學(xué)體系開(kāi)端的特征

從黑格爾哲學(xué)體系的外部來(lái)看，它作為一個(gè)封閉的圓圈，誠(chéng)然是沒(méi)有開(kāi)端和終結(jié)處的。但如果深入體系的內(nèi)部，對(duì)其進(jìn)行研究又必須有一個(gè)開(kāi)端，而且這個(gè)開(kāi)端不能是圓圈上的任意一點(diǎn)，不能是我們主觀的假定。因?yàn)樽鳛轶w系的開(kāi)端，從這一點(diǎn)出發(fā)要能夠必然地推導(dǎo)出以后的全部哲學(xué)體系的發(fā)展；而且這一哲學(xué)體系不僅僅是我們主觀的推演，它同時(shí)還是理念展開(kāi)的客觀過(guò)程。

首先，開(kāi)端具有自明性。黑格爾認(rèn)為：“開(kāi)端既不是什么任意的和暫時(shí)承認(rèn)的東西，也不是隨便出現(xiàn)和姑且假定的東西，而是后來(lái)它本身表明了把它作為開(kāi)端，是做得對(duì)的；這并不像人們?yōu)榱艘粭l幾何命題的證明而作的那些作法，后者的情況是：只有后來(lái)在證明里，才從那些作法顯出人們之恰恰劃了那些線，然后在證明本身用那些線或角的比較來(lái)開(kāi)始，是作得對(duì)的；這種情況本身，在劃線或比較時(shí)，并不能理解到?！盵4]57在人們證明幾何題時(shí)，為了更加直觀，往往會(huì)作一些輔助線，但這些輔助線作得正確與否，它自己是不能證明的，只有在證明幾何題的過(guò)程中才能得到證明。與此相對(duì)，選擇哪個(gè)點(diǎn)作為哲學(xué)體系的開(kāi)端，這一選擇正確與否，卻并不需要一個(gè)外在的證明。因?yàn)殚_(kāi)端在其向終點(diǎn)前進(jìn)的過(guò)程中自己就能夠證明自己是否適合于作為哲學(xué)體系的開(kāi)端。

其次，開(kāi)端是邏輯的。哲學(xué)史上的任何一個(gè)哲學(xué)體系，都會(huì)有它的開(kāi)端。黑格爾評(píng)論道：“一個(gè)哲學(xué)的本原，當(dāng)然也表現(xiàn)了一種開(kāi)端，但并非主觀的，而是客觀的，即一切事物的開(kāi)端。本原是某一確定的內(nèi)容，如：——水、一、心靈、理念，——實(shí)體，單子等等；或者說(shuō)，當(dāng)本原關(guān)系到認(rèn)識(shí)本性時(shí)，與其說(shuō)它是客觀規(guī)定，不如說(shuō)僅僅是一種準(zhǔn)則，——如思維、直觀、感覺(jué)、自我、主觀性自身等，——這樣，在這里，它的興趣所關(guān)的，仍然是內(nèi)容規(guī)定?！盵4]51顯然，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)上的“本原”概念也包含有開(kāi)端的意思，但卻是指向客觀事物的；盡管哲學(xué)家們提出了各種不同的“本原”，但它們都不是一個(gè)純粹的范疇體系的開(kāi)端，而是客觀的現(xiàn)實(shí)事物的開(kāi)端，現(xiàn)實(shí)世界中的一切事物都是從它們中產(chǎn)生出來(lái)或由它們構(gòu)成的。這樣的開(kāi)端表現(xiàn)出來(lái)的是他們?nèi)匀煌Ａ粼诳筛惺挛锏念I(lǐng)域，是用追求第一因的方法來(lái)尋求解釋世界的途徑。

而黑格爾的邏輯學(xué)體系是由純粹邏輯概念組成的，那么它就不可能選取任何現(xiàn)實(shí)世界的事物作為開(kāi)端。黑格爾的邏輯學(xué)體系本身就是純邏輯概念和范疇的自我推演，因此，“開(kāi)端是邏輯的，因?yàn)樗鼞?yīng)當(dāng)是在自由地、自為地有的思維原素中，在純粹的知中造成的?！冎且庾R(shí)的最后的、絕對(duì)的真理。”[4]53“邏輯的”即是純粹知的，黑格爾的邏輯學(xué)以精神現(xiàn)象學(xué)為前提，而“精神現(xiàn)象學(xué)不是別的，正是純科學(xué)概念的演繹，所以本書(shū)便在這樣情況下，把這種概念及其演繹作為前提?！盵4]53這里的純科學(xué)概念即是哲學(xué)體系中的概念。日常生活中，只要我們?cè)谡f(shuō)話、在思維，都要使用概念，但這些概念和黑格爾哲學(xué)體系中的概念有本質(zhì)上的區(qū)別。日常語(yǔ)言中使用的概念是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的某些共性進(jìn)行抽象而形成的，在使用它們時(shí)總是有某種表象伴隨。從產(chǎn)生的順序來(lái)看，它們是在現(xiàn)實(shí)存在的事物之后，因此，盡管它們是抽象的，但同時(shí)它們也是經(jīng)驗(yàn)性的。正因?yàn)樗鼈兊慕?jīng)驗(yàn)性，它們所表現(xiàn)出來(lái)的普遍性和必然性只是有條件的普遍性和必然，而非真正的普遍必然性。而黑格爾哲學(xué)體系中的概念是邏輯上先于現(xiàn)實(shí)世界的可感事物的，其“普遍性并非單純是一個(gè)與獨(dú)立自存的特殊事物相對(duì)的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對(duì)方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西?！盵1]332這里，概念不僅僅是與客觀的特殊事物相對(duì)的主觀的東西，因而只是有限的普遍必然性；相反，客觀的特殊事物毋寧只是概念的一個(gè)階段，概念在其發(fā)展過(guò)程中特殊化自己，同時(shí)又將最終超出這種特殊化而向自身的絕對(duì)的普遍必然性復(fù)歸。因此，黑格爾哲學(xué)體系中的概念不是主觀的抽象，而是客觀概念自我發(fā)展的結(jié)果，是主觀與客觀的統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為邏輯學(xué)的開(kāi)端是“邏輯的”，其意義在于它們的普遍必然性和相對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的邏輯在先性。

再次，開(kāi)端既是直接的又是間接的。在黑格爾以前的形式邏輯所造成的思維方式看來(lái)，“開(kāi)端既是直接的又是間接的”誠(chéng)然是一自相矛盾的命題。這一問(wèn)題，黑格爾在一開(kāi)始時(shí)就注意到了，他說(shuō)：“哲學(xué)的開(kāi)端，必定或者是間接的東西，或者是直接的東西，而它之既不是前者，也不能是后者，又是易于指明的；所以，開(kāi)端的方式，無(wú)論是這一個(gè)或那一個(gè)，都會(huì)遇到反駁。”[4]51但黑格爾這里所講的直接和間接都有其特定的涵義。說(shuō)開(kāi)端是直接的，是因?yàn)殚_(kāi)端作為哲學(xué)體系的第一范疇，當(dāng)然在它之前不能再有任何范疇，哲學(xué)體系的其他范疇都是從開(kāi)端出發(fā)一步一步必然推演出來(lái)的。因此，開(kāi)端必須是直接的，否則，如果開(kāi)端是間接的，那它就是經(jīng)過(guò)中介的，在它之前還有其他的范疇，它也就不是開(kāi)端了。由此可見(jiàn)，開(kāi)端是直接的只是就它在邏輯學(xué)體系內(nèi)部的地位來(lái)講的，這并不必然排斥開(kāi)端本身是經(jīng)過(guò)一系列中介過(guò)程而來(lái)的，只是這一中介過(guò)程并不屬于邏輯學(xué)體系。說(shuō)開(kāi)端是間接的，是從人的意識(shí)的整個(gè)發(fā)展過(guò)程來(lái)說(shuō)的。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)有多種形式，并不是所有的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都可以冠以哲學(xué)之名，哲學(xué)是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最高形式，這種認(rèn)識(shí)形式所運(yùn)用的是純粹概念。因此，哲學(xué)不能從任意的感性直接的東西開(kāi)端，黑格爾說(shuō)：“如果以一個(gè)當(dāng)前直接的東西作為開(kāi)端，就是提出一個(gè)假定，或者毋寧說(shuō)，哲學(xué)的開(kāi)端就是一個(gè)假定。”[1]38哲學(xué)的開(kāi)端如果是一個(gè)假定，也就將哲學(xué)降低到和其他科學(xué)同樣的地位了。黑格爾邏輯學(xué)體系的所有概念、范疇都是純邏輯的，也即“純知”的。它們只是意識(shí)經(jīng)過(guò)一系列艱苦的發(fā)展過(guò)程的結(jié)果。在精神現(xiàn)象學(xué)中，黑格爾從意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以感性確定性作為認(rèn)識(shí)的開(kāi)端，而感性確定性即“不外那本身是直接的知識(shí)，亦即對(duì)于直接的或者現(xiàn)存著的東西的知識(shí)?！盵2]63但精神現(xiàn)象學(xué)只是邏輯學(xué)的開(kāi)端，開(kāi)端是邏輯的也就意味著它必定是間接的。因此，從這個(gè)意義上來(lái)理解，開(kāi)端既是直接又是間接的并不自相矛盾。

三、“純有”（或純存在）作為邏輯學(xué)的開(kāi)端

“純有”作為邏輯學(xué)的開(kāi)端是由其本性所決定的。首先，“純有”是純思的。因?yàn)樗羌兯嫉?，所以不是感性的確定性，而是意識(shí)通過(guò)精神現(xiàn)象學(xué)演繹的最后結(jié)果，故是間接的；它是無(wú)規(guī)定的單純直接性，是沒(méi)有任何規(guī)定性的東西，所以它又是直接的?！凹冇小笔亲钜话恪⒆钇毡榈摹坝小?，它也可以說(shuō)就是“有”本身。特殊的事物也有其“有”或“是”，但它們必定是“有什么”或“是什么”；而“純有”除了表示“有”某物或某物“是”以外，什么也不表示，它對(duì)于“有”什么和“是”什么等等，都毫無(wú)規(guī)定和肯定。它表示的只是最普遍的“有”或“是”，因而也是最貧乏的和最空洞的“有”或“是”?！凹冇小睕](méi)有任何規(guī)定性也沒(méi)有任何內(nèi)容，他既不與他物相同也不與他物不同，他只是自身等同。如果它有任何的規(guī)定性，它就成了某一特定的存在或具體的東西，它就是經(jīng)過(guò)中介的，不再是直接的。

其次，因?yàn)椤凹冇小笔强諢o(wú)內(nèi)容、毫無(wú)規(guī)定性的，它也就是無(wú)。黑格爾說(shuō)：“所以開(kāi)端包含有與無(wú)兩者，是有與無(wú)的統(tǒng)一；——或者說(shuō)，開(kāi)端是（同時(shí)是有的）非有和（同時(shí)是非有的）有?！盵2]59我們所講的任何一種特殊的有，都是有其特定的規(guī)定性的，有其內(nèi)容的，它總是某一種有，是“有什么”。而“純有”卻是完全空無(wú)內(nèi)容的，這和無(wú)便毫無(wú)區(qū)別了。所以在開(kāi)端中，有即是無(wú)，二者是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一只是在純思的領(lǐng)域才有其意義，一旦脫離這一領(lǐng)域進(jìn)入現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域，再來(lái)講有無(wú)的統(tǒng)一那就是荒謬的。就如黑格爾所常舉的例子，口袋中有一百塊錢(qián)和沒(méi)有一百塊錢(qián)怎么會(huì)是同樣的呢？任何一個(gè)哲學(xué)家都不會(huì)不知道這二者的區(qū)別。但“有一百塊錢(qián)”的“有”是有規(guī)定性的，有內(nèi)容的有，和“純有”是完全不同的兩個(gè)東西，不可將二者混為一談。有無(wú)的統(tǒng)一意味著，有即是無(wú)，無(wú)即是有，二者可以自由地轉(zhuǎn)化，因此，就過(guò)渡到邏輯學(xué)的第三個(gè)概念：“變”。黑格爾說(shuō)：“再者，開(kāi)始的東西，既是已經(jīng)有，但又同樣是還沒(méi)有。所以有與無(wú)這兩個(gè)對(duì)立物就在開(kāi)端中合而為一了；或者說(shuō)，開(kāi)端是兩者無(wú)區(qū)別的統(tǒng)一?！盵4]59已經(jīng)有，是指“純有”作為邏輯學(xué)的開(kāi)端，已經(jīng)經(jīng)過(guò)精神現(xiàn)象學(xué)的一系列艱苦的演繹工作得出來(lái)了，邏輯學(xué)的體系已經(jīng)得到了它展開(kāi)的前提；但這個(gè)開(kāi)端同樣是空洞的和無(wú)內(nèi)容的，在其中“有什么”呢？什么也沒(méi)有，這個(gè)“有什么”的“什么”必須要在開(kāi)端自身的發(fā)展中才能得到。

第三，作為邏輯學(xué)開(kāi)端的“純有”，只是一個(gè)空無(wú)內(nèi)容的直接的東西，但它里面卻潛藏著以后的一切概念和豐富的規(guī)定性。開(kāi)端不是靜止的一個(gè)點(diǎn)，它本身就是前進(jìn)的，整個(gè)邏輯學(xué)體系的建構(gòu)過(guò)程就是開(kāi)端自身的前進(jìn)過(guò)程。在開(kāi)端的前進(jìn)過(guò)程中，開(kāi)端是消失了，但邏輯學(xué)體系中的一切概念和它們所有的規(guī)定性都不是外加的、任意的，而是必然由開(kāi)端中邏輯推演出來(lái)的。這一邏輯推演的過(guò)程并不只是發(fā)生在人的頭腦之中，相反，它是理念發(fā)展的客觀過(guò)程，只是在邏輯學(xué)中才達(dá)到了以概念的方式加以掌握的高度。“那個(gè)造成開(kāi)端的東西，因?yàn)樗谀抢镞€是未發(fā)展的、無(wú)內(nèi)容的東西，在開(kāi)端中將不會(huì)被真正認(rèn)識(shí)到，只有在完全發(fā)展了的科學(xué)中，才有對(duì)它的完成了的、有內(nèi)容的認(rèn)識(shí)，并且那才是真正有了根據(jù)的認(rèn)識(shí)?！盵4]59我們對(duì)某物有認(rèn)識(shí)，即是規(guī)定某物，而開(kāi)端是沒(méi)有任何規(guī)定性的，這一點(diǎn)決定了我們對(duì)它不能有任何認(rèn)識(shí)。絕對(duì)理念是邏輯學(xué)體系的頂點(diǎn)，也是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的最終對(duì)象，但這個(gè)對(duì)象在開(kāi)端那里還只是處于萌芽狀態(tài)，如同一棵大樹(shù)的種子，這顆種子不就是大樹(shù)，但它卻包含了大樹(shù)以后的一切豐富內(nèi)容。

黑格爾認(rèn)為“純有”的以上三個(gè)特征保證了它能夠作為其哲學(xué)體系的開(kāi)端。黑格爾認(rèn)為組成他的哲學(xué)體系的概念不僅僅是主觀的也是客觀的，是主客觀的統(tǒng)一。其哲學(xué)體系的邏輯展開(kāi)也就是哲學(xué)史的歷史發(fā)展過(guò)程，因此，“純有”概念的出現(xiàn)也就是整個(gè)哲學(xué)史的開(kāi)端。在討論哲學(xué)史時(shí)，他將巴門(mén)尼德視為哲學(xué)史的真正開(kāi)端其原因正在于此，因?yàn)檎前烷T(mén)尼德首先提出了“是”這一概念。

［1］黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980.

［2］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1979.

［3］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第一卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1959.

［4］黑格爾.邏輯學(xué)（上）[M].楊一之，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1966.