景圣琪

（南通市廣播電視大學(xué)，江蘇南通 226006）

論《論語·子之武城》在儒家音樂思想史中的意義

景圣琪

（南通市廣播電視大學(xué)，江蘇南通 226006）

《論語》強調(diào)音樂形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，認(rèn)為音樂的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”，即合于仁德為善，表現(xiàn)平和中庸為美；道和樂具有本質(zhì)的聯(lián)系，存在的前提是“仁”；樂的地位從低于道，到趨于平等，乃至最終成為了儒家思想的核心，制樂作樂更成為一個王朝不可或缺的政治使命；關(guān)注歷史甚于現(xiàn)實的音樂思想到了墨子、荀子時期才有了較大的轉(zhuǎn)變；始于孔子的儒家音樂思想并不是僵化和封閉的，而是基于歷史并關(guān)注現(xiàn)實，不斷調(diào)整和完善著的，這也正是后代王朝能把它納入到統(tǒng)治思想主流的重要原因。

樂；善；美；儒家音樂思想

子之武城，聞弦歌之聲。

夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”

子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！?/p>

子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳?！盵1](233)

這是孔子與學(xué)生之間一次頗有意味的對話，文學(xué)性與思想性具在。就文學(xué)性而言，“莞爾而笑”勾勒出孔子可愛的一面，“前言戲之耳”體現(xiàn)出孔子的大度，而“割雞焉用牛刀”用語形象貼切，更成為了后世一個固定的詞匯。但是《論語》乃是儒家思想的經(jīng)典，此篇是唯一的一次孔子與學(xué)生發(fā)生分歧并最終被學(xué)生說服的，所以它必然與儒家思想密切有關(guān)，然而歷來學(xué)者們偏重于它教育思想的探討。其實，筆者通過研究發(fā)現(xiàn)，它涉及到孔子及其弟子的音樂思想，在儒家思想史特別是音樂思想史上意義極大。

孔子是中國音樂、文化史的重要代表人物之一，其音樂思想主要集中在《論語》中，他在政治上主張“以政以德”，提倡“禮治”，重禮、樂的作用，強調(diào)音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫關(guān)于禮”?？鬃诱J(rèn)為音樂的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”，凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標(biāo)準(zhǔn)之一?？鬃訌娬{(diào)音樂形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，推崇“樂而不淫，衰而不傷”的雅樂，反對民間俗樂“鄭衛(wèi)之聲”、“惡鄭聲之亂雅也”。

從此篇對話的內(nèi)容來看，子游不但吸收了孔子的思想，并且還把它們積極地運用到社會實踐中，在治理武城時讓百姓普遍習(xí)奏音樂。但是孔子對于他的這種作為卻不以為然，認(rèn)為是“割雞焉用牛刀”。對于“割雞焉用牛刀”，漢人孔安國注曰：“言治小何須用大道”，[1](233)即孔子認(rèn)為“樂”是用于治國的大道，治一個小城沒有必要用它。針對孔子善意的嘲笑，子游進行了反駁，并且反駁的理由乃是孔子平時的教導(dǎo)，“君子學(xué)道則受人，小人學(xué)道則易使也”。對于子游所言的“道”，漢人孔安國注曰：“道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使”，[1](233)可見此時子游將孔子平昔所言的“道”理解成了“禮樂”。但是從《論語》來看，孔子所言之道僅有兩層含義，一是支配宇宙運行的唯一至高的規(guī)律，如“子曰：人能弘道，非道弘人”、[2](216)“子曰：朝聞道，夕死可矣”等.。[3](50)二是這種規(guī)律的具體表現(xiàn)，諸如天道、父之道、君子之道及善人之道等。在《論語》中，孔子并沒有將“道”與“禮樂”直接聯(lián)系起來。然而從孔子“偃之言是也。前言戲之耳”來看，他最終是認(rèn)可子游，收回了先前的評價。這樣就存在一個問題，既然子游最終說服了孔子，那么他必然沒有違背孔子的思想，那么他將孔子思想中的“道”與“禮樂”建立起聯(lián)系的根據(jù)何在？要解釋這個問題，還得從孔子思想中的“樂”這個概念入手。

孔子所言之樂，包括兩層含義，一是指一種精神狀態(tài)，即快樂，其與“憂”相對，如“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”、[4](92)“不堪其憂，回也不改其樂”等。[5](75)孔子認(rèn)為物質(zhì)與音樂不是產(chǎn)生快樂的決定性要素，“子曰：飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”、[3](91)“子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[1](238)二是指稱音樂。但在《論語》中，被孔子稱為“樂”的音樂之樂并不是一般音樂的泛稱，而是具有特指性，是與“鄭聲”相對的雅樂，“子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”，[3](240)主要指周代留存下來的雅樂，“顏淵問為邦。子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂則《韶舞》”、[1](210)“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也”，[3](89)而且還不包括《風(fēng)》，“子曰：吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所”。[6](118)既然子游所言的“道”是與“禮”并稱的“樂”，那么指的應(yīng)當(dāng)是后一層含義。

從《論語》來看，孔子在道與樂之間建立起聯(lián)系的乃是精神狀態(tài)之樂，“子曰：君子易事而難說也。說之不以道，不說也”，[7](180)而不是音樂之樂。盡管如此，孔子在述及兩者時，卻都將之與另一個范疇“仁”建立了聯(lián)系，孔子認(rèn)為仁是道存在的前提，如“子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣：不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”、[8](3)“子曰：富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[2](48)等。同時，孔子又認(rèn)為仁也是樂產(chǎn)生的前提，當(dāng)然這種樂既包括精神之樂也包括音樂之樂，“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”、[2](47)“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”[9](30)可見，在孔子的思想里，道與樂都存在著一個共同的前提——“仁”，因此它們在本質(zhì)上是存在聯(lián)系的，只是孔子認(rèn)為，它們之間的這種聯(lián)系并沒有被明確化、清晰化。子游不但吸收孔子的思想，而且還對他的思想進行更深入的思考。子游將“樂”與“道”之間的關(guān)系變得明朗起來，他在具體的治政實踐中讓百姓普通習(xí)樂，以這樣的方式去讓百姓掌握道，最終達(dá)到治理好城邦及國家的目的。在思維方式上，子游亦是對孔子的繼承，如孔子談及“仁”的實現(xiàn)時，提出“克已復(fù)禮為仁”、“為人由已”等，即通過改變個體做起，進而改變整個國家。所以從這個意義上講，子游的思想并沒有超出孔子的范圍。

但是子游的理解又并不與孔子本人完全一致，如對于音樂之樂的理解上，孔子所稱的音樂之樂乃是有范圍限定的，特指周代的雅樂，而且還不包括《風(fēng)》在內(nèi)，但在子游所論及的“道”即“禮樂”中的樂，卻把當(dāng)時武城老百姓所習(xí)奏之樂包含在內(nèi)，而后者顯然是一個普泛的音樂概念，因為在孔子生活的那個時代，已是“禮崩樂壞”，周代所制之樂不但散落各地，而且也不為時人所重視，被演奏的機會極少，武城百姓所習(xí)奏之樂不完全是先王之樂，當(dāng)時社會新生之樂包括在內(nèi)，子游較之孔子無疑將音樂之樂的范圍作了進一步的擴充了。

可見，子游對孔子思想既有繼承又有創(chuàng)新，而孔子對兩者都采取了認(rèn)可的態(tài)度，這反映出儒家思想從孔子時代起便有極強的開放性和包容性。而且如果將此事放入到儒家音樂史中去考察，其意義更大。雖然孔子本人精通音樂，曾對周代留存下來的音樂進行過大規(guī)模的整理，但是他卻沒有將之與其所宣揚的道清晰地結(jié)合起來，特別是治國之道結(jié)合起來。因此，在他的思想里，樂的地位是低于道而存在的。但是到了子游那里，卻將兩者建立了直接的聯(lián)系，從而使得“樂”與“道”居于了同等的地位，“樂”便從孔子思想中凸現(xiàn)出來，成為儒家思想的核心。漢代以后，隨著儒家思想統(tǒng)治地位的確立，制樂作樂更成為一個王朝首要的政治使命，后世學(xué)者們所言的儒家文化乃是樂感文化，究其起點，則可從《論語》這段師生對話中找到痕跡。

不僅如此，子游還將實體之樂的范圍大大地加以拓寬，使孔子的音樂思想能夠與現(xiàn)實生活貼得更近。雖然孔子本人精通音樂，但他推崇的卻是周代的文明，“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”，[2](36)并以周代文明的繼承者自居，“子畏于匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[3](113)他最大的理想就是恢復(fù)周代的文明，“子張問：十世可知也？子曰：殷因于夏禮，所捐益，可知也；周因于殷禮，所捐益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”、[10](23-24)“子曰：夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”[3](23)因此孔子的思想是在整理與考察周代文物制度的過程中產(chǎn)生的，故守成得多，創(chuàng)新得少，“子曰：‘述不作，信而好古，竊比于我老彭’”。[4](84)就音樂思想而言，他關(guān)注于歷史甚于現(xiàn)實，這使得他的音樂思想現(xiàn)實性不強，而任何的思想如果對當(dāng)時乃至后世不具有直接的指導(dǎo)意義，那么它被大眾接受的程度便受到影響。其實，音樂發(fā)展到孔子所生活的時代，俗樂因為深受統(tǒng)治者們的喜好而得到大力地發(fā)展，成為了音樂的主體。由于孔子本人對俗樂持強烈的排斥態(tài)度，“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也’”，[1](233)所以他所倡導(dǎo)的音樂思想并不涉及到俗樂。盡管如此，孔子的音樂思想?yún)s成為了統(tǒng)治者們的擋箭牌，墨子倡導(dǎo)的“非樂”思想就是抓住了儒家音樂思想中這個缺憾，并且作了部分的彌補。墨子主張的“非樂”，是針對“虧奪民衣食之財以拊樂”的享樂行為而言，他是要“非”那些不顧百姓疾苦而貪圖享樂的音樂行為，他的見解從同情老百姓的角度來說有一定的進步意義，但是他忽視音樂的審美價值和社會功能，相比儒家的音樂思想，對后世影響甚微。其實，對于儒家的音樂思想，子游只是做了一個好的開始，此后孔子思想追隨者們則走得更遠(yuǎn)。如孟子突破了儒家重先王之樂輕世俗之樂的慣例，將古樂與今樂進一步地打通，“曰：王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂，由古之樂也”。[11](31)再如荀子，先秦儒家的最后一位大師，繼承并發(fā)展了儒家的音樂理論。他從性惡論出發(fā)主張用音樂引導(dǎo)人們的思想意識使之化性為偽，由惡向善。荀子在他的《樂論》中對音樂的審美特征、音樂的感受、音樂的社會功能、音樂的審美準(zhǔn)則等方面做了詳細(xì)的論述；對先秦諸子的音樂觀點做了批判性的總結(jié)、吸收與借鑒。將“和”確立為樂之本質(zhì)，“和而不發(fā)，不成樂”，[12](324)打破了作為精神狀態(tài)的樂與音樂之樂、古之樂與今之樂、王者之樂與庶民之樂等多重限制，將儒家音樂思想的功能大大加強，既關(guān)注歷史，又注重現(xiàn)實，既關(guān)注實體之樂，又關(guān)注人的精神世界之樂，從而使儒家的音樂思想更為嚴(yán)密，最終成為儒家的核心思想。因此說，荀子是先秦音樂思想中最具有總結(jié)性的集大成者，而儒家音樂思想從關(guān)注歷史進而轉(zhuǎn)為指導(dǎo)現(xiàn)實，其端倪最早始于子游。儒家音樂思想對后世也產(chǎn)生一定影響，唐代詩人白居易繼承了儒家重視音樂教育作用和作品的階級標(biāo)準(zhǔn)的觀點，他承認(rèn)“聲”對人有很強的感染力，他在《與元九書》里就說：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義”。他認(rèn)為能起“和人心、厚風(fēng)俗”的教育作用才是“作樂”的根本目的。所以他很注重作品的思想內(nèi)容與思想感情，他認(rèn)為“樂者，以易直子諒為心，以中和孝友為德，以律度鏗鏘為飾，以綴兆舒疾為文。飾與文可損益之，心與德不可斯須失也”。

以上《論語》中所載的孔子與子游的這段師生對話，在儒家思想上有著極其重要的意義，它不僅表明儒家思想是孔子本人的創(chuàng)造，同時也是其弟子不斷深化與發(fā)展的結(jié)果，而且還表明儒家思想中的音樂思想從孔子時代開始，就已經(jīng)凸現(xiàn)出來。這種音樂思想從一開始就是基于歷史并關(guān)注現(xiàn)實，進行著不斷的調(diào)整與完善，這正是它自漢以后能夠成為中國古代歷代王朝所接受的重要原因。

[1]論語·陽貨十七[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[2]論語·衛(wèi)靈公第十五[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[3]論語·里仁第四[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[4]論語·述而第七[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[5]論語·雍也第六[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[6]論語·子罕第九[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[7]論語·子路第十三[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[8]論語·學(xué)而篇第一[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[9]論語·八佾第三[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[10]論語·為政第二[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[11]孟子·梁惠王章句下[G]//李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[12]荀子·大略[G]//王先謙.荀子集解.上海：上海書店，1996.

On the Significance of Yanghuo’s Seventeenth Chapter inThe Analects of Confuciusin the History of Confucian Music

JING Sheng-qi
(Nantong Radio and TV University, Nantong 226006, Jiangsu)

s:The Analects of Confuciusemphasizes the unity of music form and content, and believes that music and art are “the good” which conforms to the Confucius idea of benevolence and virtue and “the beautiful”of harmony and golden mean. Tao and music have essential connection, and “benevolence” is their existence prerequisite. And Music was inferior to Tao but later became equal to music, and became the central part of Confucianism. Composing music was an essential political task in a dynasty, which concerned about the political history rather than social reality and this idea didn’t change a lot until the period of Mo zi and Xun zi. The Confucian music is not rigid and closed; it evolves to be perfect based on the concern about history and reality, so it can be taken into the mainstream of ruling thought.

music; the good; the beautiful; Confucius theory

B222.2

A

1009-8135（2010）01-0157-04

2009-07-12

景圣琪（1962-），男，江蘇南通人，南通廣播電視大學(xué)副教授，碩士，主要研究中國古代文學(xué)。

（責(zé)任編輯：張新玲）