賈孝敏

（貴州大學(xué)馬列部，貴州貴陽550025）

西方哲學(xué)的直覺范疇研究

賈孝敏

（貴州大學(xué)馬列部，貴州貴陽550025）

直覺是西方哲學(xué)的一個(gè)重要范疇。從古代神秘化時(shí)期，包括古希臘羅馬開端時(shí)期的直覺論和中世紀(jì)神學(xué)化的直覺論，到近代理性化時(shí)期，包括從文藝復(fù)興開始到德國古典哲學(xué)的全部直覺論，再到現(xiàn)代非理性時(shí)期，如叔本華、尼采和柏格森的直覺論，哲學(xué)家對(duì)直覺的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)由淺入深的發(fā)展過程，取得了很多有價(jià)值的研究成果。

直覺；西方哲學(xué)；神秘；理性；非理性

直覺是西方哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，在認(rèn)識(shí)中起著非常重要的作用。哲學(xué)家對(duì)直覺的本質(zhì)和特征的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)由淺入深的發(fā)展過程。這一過程大致分為三個(gè)時(shí)期［1］：古代神秘化時(shí)期，包括古希臘羅馬開端時(shí)期的直覺論和中世紀(jì)神學(xué)化的直覺論；近代理性化時(shí)期，包括從文藝復(fù)興開始到德國古典哲學(xué)的全部直覺論；現(xiàn)代非理性時(shí)期，主要是叔本華、尼采和柏格森的直覺論。

一、古代神秘化直覺思想

古希臘和中世紀(jì)時(shí)期，人們由于受知識(shí)水平的局限，把直覺歸結(jié)為神賦予的神秘能力，所以，古代直覺呈現(xiàn)出神秘的特征。神秘直覺又可分為兩個(gè)形態(tài)：一是從畢達(dá)哥拉斯開始的整個(gè)古希臘時(shí)期的直覺理論；二是從新柏拉圖主義開始到整個(gè)中世紀(jì)的神學(xué)化的直覺理論。

根據(jù)梯利的《西方哲學(xué)史》，首先提出直覺一詞的是畢達(dá)哥拉斯。他認(rèn)為數(shù)是萬物的本原，要認(rèn)識(shí)萬物的本質(zhì)，需要認(rèn)識(shí)數(shù)，而要認(rèn)識(shí)數(shù)，就要依賴人的超感官的直覺能力，即“思想高于感官，直覺高于觀察”［2］。畢達(dá)哥拉斯樸素的直覺思想雖然意識(shí)到了直覺的重要性，但未涉及到對(duì)直覺的本質(zhì)和特征的研究。然而，它作為開端，卻開啟了直覺學(xué)說的先河。后來的古希臘哲學(xué)家，如柏拉圖和亞里士多德幾乎都從不同的角度談到過直覺。柏拉圖在理念論中，把世界分為可見世界和可知世界?？梢娛澜缡俏覀兛扛泄倌軌蚋兄降氖挛锸澜?，是不真實(shí)的；可知世界是超感性的理念世界，是真實(shí)的。認(rèn)識(shí)理念和認(rèn)識(shí)具體事物不同，認(rèn)識(shí)具體事物要以感性為基礎(chǔ)，而認(rèn)識(shí)理念則要訴諸直覺。亞里士多德也提出類似的觀點(diǎn)。他把認(rèn)識(shí)分為兩種形態(tài)：一是“感覺靈魂”執(zhí)行的感性認(rèn)識(shí)，一是“理性靈魂”執(zhí)行的理性認(rèn)識(shí)。亞里士多德看到了感性認(rèn)識(shí)的局限性，把直覺解釋為一種理性歸納法，人們只有借助直覺歸納法，才能獲悉一切知識(shí)的“創(chuàng)始性根源”。在他看來，除了直覺外沒有任何東西比科學(xué)知識(shí)更為真實(shí)，了解原始前提的將是直覺，直覺就是科學(xué)知識(shí)的創(chuàng)始性根源。他說：“心靈在一種意義下，潛在地是任何可思維的東西?！保?］亞里士多德認(rèn)為科學(xué)上的第一原理作為不證自明的公理，都是直覺發(fā)現(xiàn)的。正是從這個(gè)意義上講，亞里士多德承認(rèn)直覺是科學(xué)知識(shí)的“創(chuàng)始性根源”。

神秘直覺的另一形態(tài)是中世紀(jì)神學(xué)化的直覺論。從新柏拉圖主義開始，西方哲學(xué)便逐步神學(xué)化，最后和宗教合一，變成了基督教神學(xué)的婢女。由此，哲學(xué)成為了論證上帝的工具，直覺理論也隨之神學(xué)化。這一時(shí)期，直覺被看作是“上帝的智慧”或上帝賜予人們的智慧，亦或被看作是人們趨向上帝、體驗(yàn)上帝的人心功能，通過直覺，人可以得到上帝的啟示而和上帝融為一體。如此，信仰就和直覺合而為一了。奧古斯丁在關(guān)于上帝存在的論述中提出，人所具有的知識(shí)都是上帝的知識(shí)，人要想體會(huì)除了自然來源之外的上帝的知識(shí)，就必須首先得到信仰神圣的“啟示”，這“啟示”就是直覺。他認(rèn)為，理性必須首先確定“天啟”是否確實(shí)已經(jīng)降臨，當(dāng)信仰領(lǐng)悟了“天啟”之后，理性就力圖了解和解釋它。同樣，托馬斯·阿奎那也認(rèn)為，人最大的幸福在于認(rèn)識(shí)上帝的過程，要想認(rèn)識(shí)上帝只有一個(gè)途徑，就是直覺，而直覺是由上帝啟示而來的認(rèn)識(shí)能力，“我們通過上帝的啟示去認(rèn)識(shí)上帝”，只有這樣，才能得到“關(guān)于上帝的最高級(jí)的知識(shí)”。

總之，無論古希臘哲學(xué)還是中世紀(jì)哲學(xué)都認(rèn)識(shí)到了直覺在認(rèn)識(shí)中的作用，也意識(shí)到了直覺神秘性的特征，但他們都沒有進(jìn)一步揭示這種特征所產(chǎn)生的原因?，F(xiàn)代學(xué)者雖然對(duì)直覺的作用和特征作了更為詳盡的論述，但其基本立場(chǎng)仍肇始于這些古希臘哲學(xué)家。

二、近代理性化直覺思想

隨著社會(huì)和科學(xué)的進(jìn)步，哲學(xué)逐步擺脫了宗教開始走上人本化道路，直覺也被人們規(guī)定為人類理性的固有能力。哲學(xué)家們開始了對(duì)直覺的規(guī)律、特征和作用的探索。這個(gè)探索歷程可以分為三個(gè)階段：

第一階段是理性化初期的直覺理論，主要體現(xiàn)在庫薩、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和洛克的哲學(xué)中。這些哲學(xué)家大多繼承了柏拉圖的思想，把人的認(rèn)識(shí)分為感覺、理智、直覺三個(gè)等級(jí)。其中，直覺不依靠任何中介直接認(rèn)識(shí)真理，直覺知識(shí)比感性和理智的知識(shí)有更大的真理性，直覺是理性的最高能力。

庫薩提出了認(rèn)識(shí)分為感覺、知性、理性和直覺四個(gè)階段的思想，認(rèn)為直覺才是最高和最后的認(rèn)識(shí)。他說：“一個(gè)人是由感性和悟性所構(gòu)成的，有一種推理能力把兩者聯(lián)系起來。它們的次序是感性從屬于理性，理性從屬于悟性”［4］138，“感性知識(shí)對(duì)永恒事物說來是處于晦暗無知中，……理性由于它分有悟性的性質(zhì)而性質(zhì)較為高尚”［4］137。但“在一個(gè)更高的水平上，悟性認(rèn)識(shí)到，即使當(dāng)感性通過棄絕對(duì)它是如此自然的情感以服從理性時(shí)，人仍然不可能依靠他自己來達(dá)到他的悟性的永恒渴望的目的”［4］137，只有“理性控制了感性，更要緊的是悟性控制了理性，并處于超乎理性而形成信仰中，一個(gè)人就會(huì)歸附于那位中保，并由上帝圣父吸引到榮耀中去”［4］137。笛卡爾指出，獲得科學(xué)知識(shí)的唯一途徑是通過自明性的直覺和必然性的演繹。他認(rèn)為演繹推理具有必然性，而演繹推理的結(jié)論可靠與否，就依賴于直覺獲得正確觀念。他認(rèn)為自明真理只能來自直覺，而不來自感性。因?yàn)楦行越?jīng)驗(yàn)是靠不住的，甚至是騙人的，“許多經(jīng)驗(yàn)一點(diǎn)一點(diǎn)破壞了我過去加在感官上的信任：因?yàn)槲以啻斡^察到，塔遠(yuǎn)看是圓的，近看卻是方的，豎在這些塔頂上的巨像在底下看卻像是些小雕像”［5］。斯賓諾莎曾把知識(shí)分為四種，第四種知識(shí)就是直覺知識(shí)，直覺知識(shí)不僅具有必然性，而且是絕對(duì)可靠的。他說：“直覺可以直接認(rèn)識(shí)一件事物的正確本質(zhì)而不致陷入錯(cuò)誤?！保?］洛克也十分推崇直覺，他明確把知識(shí)劃分為三個(gè)等級(jí)：直覺的知識(shí)、證明的（或推論的）知識(shí)、感覺的知識(shí)。所謂直覺知識(shí)指“像這一類真理，心靈只要對(duì)那些在一起的觀念一看，單憑直覺，不必插入任何其他的觀念，就覺察到了”［7］422。他還認(rèn)為直覺的知識(shí)是最明白、最確定的知識(shí)，是一切知識(shí)的確定性和明白性的基礎(chǔ)，“我們?nèi)恐R(shí)的可靠性和明確性都依靠這種直覺”［7］422。他說：“自然，由解證而生的認(rèn)識(shí)也是很明白的；不過這種認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)沒有我所謂直覺知識(shí)方面所有的那種輝煌光亮和充分確信?！保?］

上述哲學(xué)家確立了直覺是人類理性的最高能力，但并沒有觸及到直覺的內(nèi)在機(jī)制，只有萊布尼茨的統(tǒng)覺論觸及到了這一問題。萊布尼茨的統(tǒng)覺實(shí)際上就是一種直覺。他認(rèn)為，統(tǒng)覺是人的精神活動(dòng)性的一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，可以把一些微小的知覺綜合起來，上升為一種觀念的理解作用。原來的微小知覺處于無意識(shí)狀態(tài)，統(tǒng)覺則把它們上升為明確意識(shí)，即能夠產(chǎn)生“我意識(shí)到什么”這樣一種自覺狀態(tài)的意識(shí)。他說：“有千千萬萬的征象，都使我們斷定任何時(shí)候在我們心中都有無數(shù)的知覺，但是并無統(tǒng)覺和反??；換句話說，心靈本身有種種變化我們是覺察不到的，因?yàn)檫@些印象或者太小而數(shù)目太多了，或者是彼此聯(lián)結(jié)得太緊密了，以致不能彼此區(qū)別開來?！保?］506“這種我們沒有直接覺察到的知覺是有的，統(tǒng)覺的出現(xiàn)，只有在經(jīng)過某種間歇之后——不管這種間歇是如何短促——得到提示的情況之下?！保?］507而這種直覺狀態(tài)產(chǎn)生的同時(shí)，就說明統(tǒng)覺已經(jīng)把以前的微小知覺統(tǒng)一在一起了。萊布尼茨的直覺理論為康德直覺論奠定了基礎(chǔ)。

理性直覺的第二階段主要以康德的直覺理論為代表，著重探求直覺的先驗(yàn)規(guī)律和心理機(jī)能。康德以獨(dú)特的先驗(yàn)分析方法來說明直覺是潛意識(shí)和顯意識(shí)過程的統(tǒng)一。他首先找出這個(gè)過程進(jìn)行的先天條件：感官、想象力和統(tǒng)覺。感官為知識(shí)形成提供材料，想象力聯(lián)結(jié)這些材料，統(tǒng)覺提供聯(lián)結(jié)的規(guī)律并把材料統(tǒng)一在一個(gè)意識(shí)之中。康德認(rèn)為，如果把感官的作用視為前提，那么直覺過程的先天條件便是想象力和統(tǒng)覺。兩者共同作用，形成直覺的先驗(yàn)運(yùn)動(dòng)或潛意識(shí)運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)過程是：人心面對(duì)雜亂的感性材料，喚起其統(tǒng)覺作用，針對(duì)感性材料提供聯(lián)結(jié)它們的某種先天邏輯方式或規(guī)律，并展開其聯(lián)結(jié)機(jī)能——想象力實(shí)現(xiàn)這個(gè)聯(lián)結(jié)。聯(lián)結(jié)的過程中，統(tǒng)覺始終起作用，并把聯(lián)結(jié)的結(jié)果統(tǒng)一在自己的意識(shí)之中。由此他認(rèn)為，直覺運(yùn)動(dòng)過程是人心對(duì)感性材料的先天綜合過程?？档碌闹庇X論從深層揭示了直覺的內(nèi)在機(jī)制，較之前的直覺論有很大的進(jìn)步，代表著理性化直覺的確立。

理性直覺的是第三個(gè)階段是以謝林的直覺理論為代表，揭示了直覺的辯證結(jié)構(gòu)和辯證運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為，直覺是人類精神能動(dòng)性的最高表現(xiàn)，由刺激到感性形象的飛躍，由感性形象到概念的飛躍，都需要直覺才能完成。直覺是一個(gè)過程，這個(gè)過程的主要心理機(jī)能是自我意識(shí)。他把自我意識(shí)分為向外和向內(nèi)兩種活動(dòng)，這兩種活動(dòng)構(gòu)成直覺活動(dòng)。直覺活動(dòng)自身是無意識(shí)的，活動(dòng)的結(jié)果則是有意識(shí)的，直覺的有意識(shí)和無意識(shí)的統(tǒng)一的最終根源是“絕對(duì)同一性”。謝林還指出了直覺是由低級(jí)到高級(jí)不斷發(fā)展的，“先驗(yàn)哲學(xué)的整個(gè)體系是建立在自我直觀的不斷加番上，從自我意識(shí)中原始的、最簡(jiǎn)單的直觀起，直到最高級(jí)的直觀、鑒賞直觀為止”［10］。直覺的過程是分析和綜合的對(duì)立統(tǒng)一。謝林的直覺理論揭示了直覺理論的辯證結(jié)構(gòu)和辯證運(yùn)動(dòng)，是近代理性化直覺理論發(fā)展的高峰。

三、現(xiàn)代非理性直覺思想

從19世紀(jì)下半葉開始，西方出現(xiàn)了一股強(qiáng)大的非理性主義思潮。許多哲學(xué)家提出要根本改變哲學(xué)研究的方向，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)由外部世界的研究轉(zhuǎn)向人本身的內(nèi)心世界。因此，這時(shí)期的哲學(xué)家，如叔本華、尼采和柏格森等將直覺引向了人的本能世界。

現(xiàn)代西方非理性主義直覺論的真正創(chuàng)立者是叔本華。不管后來的哲學(xué)家對(duì)叔本華的意志直覺論作何種批判、修正和補(bǔ)充，但他們的非理性主義直覺論的基本內(nèi)容仍擺脫不了叔本華的窠臼。叔本華把人的非理性的情感、意志當(dāng)作唯一真正的存在，當(dāng)作世界的本質(zhì)和基礎(chǔ)。他認(rèn)為只有在意志直覺中主體才能擺脫“自我”、“概念”等的拖累，完全以一種純正的狀態(tài)面對(duì)客體。但叔本華是用一種藝術(shù)審美的態(tài)度來對(duì)待直覺的，他認(rèn)為要認(rèn)識(shí)理念必須用觀審法，而且還規(guī)定作為主體的人在擺脫意志束縛之后，才能獲得這種能力。叔本華意志直覺論還認(rèn)為，人處于非理性狀態(tài)時(shí)通過意志直覺而徹悟的渾然整體性才是事物真正的整體性，從而認(rèn)為以往哲學(xué)用抽象的概念把事物的完整性分割開了，本體世界就不可能完整地顯示其內(nèi)涵，主客體也就永遠(yuǎn)處于分離狀態(tài)。由于受佛教理論的影響，叔本華認(rèn)識(shí)到意志世界也不是一種絕對(duì)的存在，它也可以被超越或自我消失，即是說，依靠直覺頓悟就能使主客體中的意志交融在一起，并能使意志傾向一種“無”的境地。這就導(dǎo)致了叔本華意志直覺的必然歸宿是虛無。叔本華的這種“虛無說”的認(rèn)識(shí)論與現(xiàn)實(shí)的人生結(jié)合起來，形成了他的悲觀主義的人生觀：生存是空虛的，人生是一場(chǎng)夢(mèng)。

尼采是叔本華意志直覺論的批判者和直接繼承者。他和叔本華一樣，都用意志來對(duì)世界各種各樣事物和現(xiàn)象作出自己的解釋。但是，他反對(duì)叔本華把意志解釋為一種消極無為的“求存意志”，反對(duì)把意志放在與人對(duì)立的地位上。他把意志和人以及人的欲望和行動(dòng)統(tǒng)一起來，使人成為一個(gè)自由的實(shí)體，成為自己、世界和意志的主人。因此，尼采的直覺就是體驗(yàn)“權(quán)力意志”的過程，主體在體驗(yàn)時(shí)是自由的，其內(nèi)在的生命力與世界本體交融在一起。

而柏格森是在繼承叔本華和尼采思想的基礎(chǔ)上，把動(dòng)態(tài)的生命現(xiàn)象如“綿延”、“生命之流”視為世界的本體，而要把握這一絕對(duì)實(shí)在，只能用直覺的方法。柏格森認(rèn)為科學(xué)思維只涉及到“生命之流”的表面現(xiàn)象，只有非理性的直覺才能直接潛入本體世界的深層，從而發(fā)現(xiàn)“生命之流”的本質(zhì)。

總之，西方哲學(xué)對(duì)直覺的研究大體經(jīng)歷了這三個(gè)階段：古希臘羅馬和中世紀(jì)的神秘化時(shí)期、近代理性化時(shí)期和現(xiàn)代非理性時(shí)期。這是一個(gè)曲折發(fā)展的過程，在這一過程中，哲學(xué)家對(duì)直覺的研究得出了很多有價(jià)值的研究成果，這些研究成果使我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：第一，直覺是人的認(rèn)識(shí)能力的一部分，是不借助于語言的非邏輯的具有創(chuàng)新性的思維形式；第二，直覺思維與邏輯思維是人類認(rèn)識(shí)世界的兩種互相作用又互相補(bǔ)充的思維形式，人的認(rèn)識(shí)過程是邏輯的循序漸進(jìn)和非邏輯的跳躍上升過程的統(tǒng)一；第三，直覺不是憑空產(chǎn)生的，直覺的產(chǎn)生必須以一定的邏輯思維活動(dòng)為基礎(chǔ)，直覺的結(jié)論仍需要邏輯的表達(dá)和論證；第四，直覺既有利于對(duì)世界本體的哲學(xué)把握，也有利于對(duì)具體事物的科學(xué)認(rèn)識(shí)；第五，直覺不是一種價(jià)值中立的純思維（如邏輯思維），而是包含有與認(rèn)知對(duì)象達(dá)到物我一體的價(jià)值取向；第六，直覺是在百思不得其解時(shí)的一種特殊的由感性認(rèn)識(shí)向理性認(rèn)識(shí)飛躍的形式。

［1］一弋.西方近代理性化直覺理論［J］.吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，1989，（4）.

［2］羅素.西方哲學(xué)史［M］.北京：商務(wù)印書館，1976.

［3］亞里士多德.論靈魂［A］.北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）［C］.北京：商務(wù)印書館，1981.

［4］庫薩.論有學(xué)識(shí)的無知［M］.北京：商務(wù)印書館，1988.

［5］笛卡爾.形而上學(xué)的沉思［A］.北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)［C］.北京：商務(wù)印書館，1975.

［6］斯賓諾莎.理智改進(jìn)論［A］.北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)［C］.北京：商務(wù)印書館，1975.

［7］洛克.人類理智論［A］.北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)［C］.北京：商務(wù)印書館，1975.

［8］洛克.人類理智論［M］.北京：商務(wù)印書館，1959.

［9］萊布尼茨.人類理智新論［A］.北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)［C］.北京：商務(wù)印書館，1975.

［10］謝林.先驗(yàn)唯心論體系［M］.北京：商務(wù)印書館，1976.

（責(zé)任編輯 玫西）

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1008-6382（2010）06-0031-04

10.3969/j.issn.1008-6382.2010.06.008

2010－10－25

賈孝敏（1977—），女，貴州遵義人，貴州大學(xué)講師，主要從事西方哲學(xué)和思想政治教育研究。