朱慧蕓

張載“神化”觀的認識論意蘊

朱慧蕓

張載強調學者的認知過程需與其自身的德行培養(yǎng)相聯(lián)系，認知的最終旨向是要“窮神知化”，實現(xiàn)“人之道”與“天之道”的貫通。從認識的起源、認識的旨向、認識的過程等方面，闡述了張載“窮神知化”思想中的認識論意蘊。

張載；認識論；“窮神知化”；認識主體；道德修養(yǎng)

張岱年先生指出：“中國哲學中的方法論，一根本傾向，即注重致知與道德修養(yǎng)的關聯(lián)，甚認為兩者不可分，乃是一事?！保?］重視認識主體的精神修養(yǎng)，是中國傳統(tǒng)哲學的一大重要貢獻。張載是宋明理學的代表人物之一，其神化觀認識論思想也有此致知路向，他將人生態(tài)度和宇宙胸懷與“窮神知化”的理性思考聯(lián)系在一起，強調學者的認識活動不能止于耳目所得，應在日用倫常中提煉出一種主體精神，具備學做圣人的情懷。本文擬從認識之來源、認識的旨向、認識的過程和認識的主體等角度，闡發(fā)張載神化觀的認識論意蘊。

一、認識之來源：“耳目有受，內外之合”

張載說：“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。”（《正蒙·大心篇》）［2］即認識開始于“耳目有受”，人通過感覺器官去直接感知客觀事物，獲得對事物的認知。也就是說，認識首先開始于人去接觸或感知物，這里有個潛在的前提條件，主體要有“耳目”，即有能“受”的器官；其次，僅有眼耳等生理器官還不夠，必須要經歷“內外之合”的過程，也就是認識主體要與物接觸，從而達成人與物之間的一種融通。

張載強調認識主體與物要融通，還有一層意蘊。他面對“處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經并行”的局面，認為很多學者受佛老思想的影響，漠視造化，以為一切都是幻覺與妄念，沉溺于生活瑣碎之中，不去尋求精神的提頓，即對天道之體認。他說：“釋氏便不窮理，皆以為見病所致。莊生盡能明理，反至窮極亦以為夢，故稱孔子與顏淵語曰：‘吾與爾皆夢也’，蓋不知易之窮理也。”（《張子語錄》下）［2］也就是說，山河大地都是真實的存在，認識主體須在“窮理”（認識）的過程中，體認天道和人之為人，即要

“窮神知化”。

二、認識之旨向：“窮神知化，與天為一”

張載說：“窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃盛德自致爾。”（《正蒙·神化篇》）。這是說，“窮神知化”作為人與天為一的一種狀態(tài)，是認識的終極旨向，這不是人們當下就能做到的，需要人達“盛德”之境。這種“盛德”自然是道德主體在修身的過程中逐漸達到的。他認為“窮神知化”的境界是圣人境界，達至圣人之時，學問、修養(yǎng)都達到德盛仁熟的地步，無論做什么都自然而然。德之盛者，方“能窮神化所從來”（《正蒙·參兩篇》）。

“窮神知化”體現(xiàn)了主體的道德行為對天道之印證。張載說：“知化則善述其事，窮神則善繼其志?！保ā墩伞でQ篇》）朱熹解釋：“這志便只是那‘天地之帥吾其性’底志。為人子便要述得父之事，繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天?！保?］就是說，人要體悟天道，然后人道需效法天道，而這一切最終是通過“窮神知化”達成，“窮神知化”是人道對天道之“繼”。張載還說：“存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成人性矣?！保ā墩伞ど窕罚?］“存”就是存天道神化的“虛明”，知物理之幽，識天道之明，亦即體認仁之理，并且對明顯的事物和隱微的道理都能去認知。“順”即順性命變化之道，順天之大化流行，做到隨著情勢變化而守中，使體認到的成為內在于自身的東西，然后成就道德。體認到我之為我，便有了可持守的東西，不會“徇物喪心，人化物而滅天理”（《正蒙·神化篇》）。只有內心有了持守，方能“忘物累”。有了操持，然后對周遭的人與物“化”，眾人信服而從之。這正是孔子所說的“君子之德風”（《論語·顏淵》）。“不舍而繼其善”的“繼”就是不讓天道與人道斷裂，人的“不舍”，一面是不舍“存”與“順”，另一面是不舍天之善，體現(xiàn)了人自覺對“善”的維護。

三、認識的過程：“窮理當有漸”

張載認為“窮理”的過程應該是漸進的。他說：“窮理當有漸，見物多，窮理多，從此就約?！保ā稒M渠易說·說卦》）這是說，要經由從窮一物之理到窮多物之理，然后依此類推的過程。張載認為天人之間不是無差別的同一，強調主體的完善不是一種現(xiàn)成性的，否則對于很多人來說，只會守著自己現(xiàn)成的狀態(tài)，不去尋求更為本質的存在。他認為主體是在“弘道”的過程中，從生理之性中走出來，成為自為的主體，所面對的天不僅有自然之“天”的含義，同時滲透著人之精神、本質的道德性的“天”?；诖耍瑥堓d將學者認識的過程歸為這樣的模式：“窮物之理”—“盡心盡性”—“窮神知化”。即將成己之道與成物之道整合起來，在“至誠不息”的基礎上，達“性與天道不見乎小大之別”的境地。

張載說：“盡天［下］之物，且未須道窮理……須知耳目外更有物，盡得物方去窮理，盡了［心］?！保ā稄堊诱Z錄》上）就是說，單提到“盡物”，亦即是說“窮”物，還不能說這就是“窮理”。所謂“盡物”，只是大概而言，實際上，不經過窮理，很難說真的“盡物”了，因為事物的具體細節(jié)與深層含義只有通過比較才能發(fā)現(xiàn)。然而，聞見哪里能夠窮盡物呢？他說：“言盡物者，據(jù)其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心……今所言盡物，蓋欲盡心耳?！保ā稄堊诱Z錄》下）講“盡物”本來不需要提到窮理，可是，如果不提窮理，恐怕人會把注意力都集中在聞見上面，從而不能夠完全發(fā)揮心之“思”的功能。單靠聞見，人無法窮盡天下的事物，有很多東西是耳目無法企及的，還需“盡心”。所以，盡管說是“盡物”，其實不是真的窮盡事物，而是指充分發(fā)揮心的作用(盡心)?？梢?，在張載看來，“盡物”只能算得上是“窮理”的準備階段，“窮理”必須要“盡心”。所以學者要“大其心”，“大其心則能體天下之物”（《正蒙·誠明篇》）。所謂“大心”就是以“德性”而知，這承襲了孔孟“心之官則思”的存義養(yǎng)心的理論，認為要把握事物的本質和變化規(guī)律，就必須充分發(fā)揮心的作用，以本然之心觀照萬物以合天心。

在張載看來，“大心”的工夫極致就是“窮神知化”。他說：“‘精義入神’，事豫吾內，求利吾外也；‘利用安身’，素利吾外，致養(yǎng)吾內也?！F神知化’，乃養(yǎng)盛自致?！保ā墩伞ど窕罚梆B(yǎng)盛”的目的是對德性的達成。張載也曾提到“窮神知化”是“德之盛”的狀態(tài)，因此以德性為出發(fā)點的“大心”最后就是要能“窮神知化”。達到“窮神知化”之前，學者需作“合內外”的工夫。這一思路源于《中庸》：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也?！本褪菍⒊杉旱娜说劳浦劣谔斓厝f物之間，使“誠”從成己走向成物，從而成為人生與天地萬物的實現(xiàn)原則。張載提到“精義入神”，就是向內做工夫。他解釋說“要得盡思慮，臨事無疑”，又說“‘精義入神’固不待接物。然君子何嘗不接物，人則見君子閑坐獨處，不知君子接物在其中”（《橫渠易說·系辭下》）［2］。就是說，主體要勤于思慮，考究自己前言往行，看他人之言行，從而吸取經驗教訓，遇事才能不亂，平時注意德性的涵養(yǎng)，不要在待人接物時亂了方寸?！袄冒采怼币簿褪且酝庠诘膩泶龠M自身內在的修養(yǎng)。張載經常說“知禮成性”，就是通過禮對主體進行外在的約束，而這外在的最終卻成為自身的特質，主體成就一種自律。如此，“精義入神”是為了“致用于外”；“利用安身”則是為了“于內崇德”。張載把“精義入神”與“利用安身”看作“交相養(yǎng)之道”（《經學理窟·氣質》），長此以往，自然默識，直到“德盛仁熟”，然后能“窮神知化”。

在張載這里，“窮神知化”也不是同步進行的?！案F”是要去研究萬物，以知萬物之理，“知”是對萬物之理以及自身德性的體認，只有“求”窮然后才能“知”。他說：“理不在人皆在物，人但物中一物耳，如此觀之方均?！保ā稄堊诱Z錄》上）。人只是萬物之一。在張載看來，“盡萬物之理”與“盡性命之理”有其一致性。這里的“性命”，指人的本性和命運?！靶悦怼?，指根源于天之正命，并與“天地之性”（至善）同一的理則。張載在《禮記說》中指出：“窮理，乃所以為學也。舉一物，皆有所從來，無非自大原中出。常存諸心，與己一本，故可以盡性命之理。”。因為萬物與人的本原具有同一性，窮究事物的本原便可以徹悟做人和為學的道理，故這兩類理是相通的［4］。因此，學者窮理但從萬物中尋求即可，之后，通過“盡心”的道德修養(yǎng)工夫成就自身，成就“知化”的實踐主體。

四、認識主體的漸進階段

人的認識活動中，主體與客體兩者有著密切的聯(lián)系，主體的修養(yǎng)對于認識具有首要的意義。張載意識到了這一點，他以認識主體能否“窮神知化”作為標桿，認為有求“窮神知化”的人，也有已經能“窮神知化”的人，把認識主體的漸進過程分為三個階段：

第一是學者階段，此階段的目標是學賢人。他說“學者須是學顏子”（《張子語錄》下）。在他看來，顏子是大賢。學者階段的主要工夫是“知禮成性”和“變化氣質”。他說：“學者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性。”（《經學理窟·學大原》）“知禮”能夠直接“滋養(yǎng)”人的德性?！白兓瘹赓|”，主要是消除人的自然屬性中的過與不及。學者階段的工夫，要勉力而為。“惟知學然后能勉，能勉然后日進而不息可期矣?！保ā墩伞ぶ姓罚W者階段的工夫具有一定的基礎性，是“學”而為賢人階段。

第二是賢人階段。賢人“術正”，與學者相比，其所求在于“極善”與“中道”，“好仁而惡不仁”，“好惡兩端并進”（《橫渠易說·說卦》）。就是在“好”與“惡”的雙向進路中達成求“善”的目標。賢人階段的工夫表現(xiàn)為“好學不倦”（《正蒙·中正篇》），是“求”為圣人階段。

第三是圣人階段。這時，“德盛仁熟之致，非智力能強也”（《正蒙·神化篇》），“熟后無心如天”（《經學理窟·氣質》）。圣人的境界正是《中庸》中的“率性而為”。“無心如天”指圣人對所遇之人或物，應對無不自然，沒有任何機巧，而無任何不貼切。與前兩階段有心自覺地向學相比，此時則是“虛心”、“無心”。圣人之心“體無偏滯”（《正蒙·乾稱篇》），“不累于物”（《正蒙·至當篇》）。

[1]張岱年全集：第2卷[G].石家莊：河北人民出版社，1996：586.

[2]張載集[G].北京：中華書局，1978.

[3]黎靖德.朱子語類[M].長沙：岳麓書社，1997.

[4]林樂昌.張載理觀探微：兼論朱熹理氣觀與張載虛氣觀的關系問題[J].哲學研究，2005（8）.

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B244.4

A

1673-1999（2010）15-0028-02

朱慧蕓（1982-），女，陜西榆林人，寶雞文理學院（陜西寶雞721016）哲學系教師，研究方向為中國古代哲學。

2010-04-20

寶雞文理學院院級項目（ZK0850）。