□吳國如（河南大學(xué)文學(xué)院， 河南 開封 475001）

從文化地理學(xué)上講，特定的地域有特定的生活形態(tài)，承載了這個地方獨具特色的風(fēng)土人情，形成了該地域人們與眾不同的生活面貌和精神狀態(tài)，從而造就了該地域特定的生態(tài)景觀下的豐富文化內(nèi)涵。對特定地域的書寫，其實就是對該地域文化內(nèi)涵的表征，也是對作者內(nèi)心世界的一種揭示。在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史上，很多作家都在自己的筆下精心營構(gòu)過獨具藝術(shù)特色的地域世界——魯迅的魯鎮(zhèn)，沈從文的湘西世界，孫犁的冀中平原，賈平凹的商州，等等。在這些精心營構(gòu)的地域世界里，這些作家不斷走向成熟、成功。閻連科也不例外。作為一個穩(wěn)重，各方面有著扎實功底的實力派作家，他一直以來筆耕不輟，在自己精心營構(gòu)的耙耬山脈世界，以自己的才智、勤勞、真誠、深沉、厚重、負(fù)責(zé)贏得了大家的廣泛贊譽。在《日光流年》里面，閻連科通過自己的精心設(shè)計，運用互文性的手法，以一種有意味的小說形式，不斷探討生命的原初意義，表達了自己對人類存在狀況的深沉思考，體現(xiàn)了一個具有強烈責(zé)任心和使命感的知識分子的家園情懷以及對人類、對存在的深層憂患意識和人文訴求。

據(jù)《圣經(jīng)》記載，古代以色列人為逃避古埃及人的迫害，在摩西的帶領(lǐng)下出了埃及，歷盡艱辛，終于獲得了自己的家園，回到了“奶與蜜之地”。小說第四卷《奶與蜜》每章都引用了一些《圣經(jīng)》原文作題敘，以簡約的文字?jǐn)⑹隽顺霭＜暗倪^程。小說第三十四章里的引文介紹了以色列人出埃及的起因：上帝不忍心以色列人在埃及的悲慘遭遇而要摩西率領(lǐng)眾人出走埃及到“美好寬闊的流奶與蜜之地”去。接下來幾章的引文敘述上帝用神力確立了摩西的權(quán)威并鞏固了他的領(lǐng)導(dǎo)地位。摩西率領(lǐng)眾人由此一路克服饑渴與紛爭等艱難險阻，最后“果然獲了那寬闊的奶與蜜之地”。而摩西則功成歸天?！妒ソ?jīng)》引文在此具有類比意義。小說中以司馬藍(lán)為代表的四任村長率領(lǐng)眾人為活過四十歲不惜犧牲的艱苦奮斗經(jīng)歷與此具有同構(gòu)色彩。司馬藍(lán)就是摩西。在相似的經(jīng)歷和相似的語境觀照下，三姓村人的這種奮斗犧牲其實就是古代以色列人出埃及，引文和小說互相交織，互相滲透，在相似的語境下兩者構(gòu)成了互文性的關(guān)系。著名敘事學(xué)家杰拉爾德·普林斯在《敘事學(xué)詞典》中將互文性定義為，“一個確定的文本與它所引用、改寫、吸收、擴展，或在總體上加以改造的其他文本之間的關(guān)系，并且依據(jù)這種關(guān)系才可能理解這個文本?！雹倩ノ男詫τ趯崿F(xiàn)文學(xué)的表意功能十分重要，在文學(xué)作品中主要有兩種形態(tài)：引語及典故和原型。按照后結(jié)構(gòu)主義理論，每一個文本都是互文本，是一個交織物，和其他文本之間都存在互文性?？死锼沟偻拚J(rèn)為互文性的引文從來就不是單純的或直接的，而總是按某種方式加以改造、扭曲、錯位、濃縮或編輯，以適合講話主體的價值系統(tǒng)。小說《日光流年》第四卷的每章開頭字?jǐn)?shù)或多或少的《圣經(jīng)》段落引文與小說的正文并置。這兩個文本互相交織、碰撞、滲透、影響，共同營造了一個互文性的話語空間，建構(gòu)了一個消弭了歷時性的共時態(tài)話語形態(tài)，進行著創(chuàng)作主體的表意實踐。這種表意的實踐，首先從三姓村人在對死亡的恐懼中所感受到的日常生活的焦慮開始。

作者在小說中蓄意建構(gòu)了一個偏遠(yuǎn)、貧瘠、落后、閉塞的被人遺忘的角落——三姓村。它在耙耬山脈的褶皺里，在幾乎與世隔絕的三省交匯處。“縣長在全縣所有的新老地圖上找不到三姓村……三姓村到底歸哪個縣、鄉(xiāng)還沒弄清楚?！卑儆嗄陙?，三姓村人因為神秘的堵喉癥，人人活不過四十歲?；畈贿^四十歲似乎成了一種天意。為此他們有一種與生俱來的恐懼，卻又有一種無可奈何的習(xí)慣。這種折磨、這種習(xí)慣的死亡與恐懼成了他們生活中的一種常態(tài)——日常生活。赫勒認(rèn)為日常生活具有惰性，這種惰性能夠妨礙人們的進一步發(fā)展，阻止人們由特性向個性的轉(zhuǎn)變，很難實現(xiàn)“自在”的類本質(zhì)與“自為”的類本質(zhì)的自覺統(tǒng)一。這種生活是缺乏意義的?！疤颖苋粘Ｉ钍遣回?fù)責(zé)任的行為，而一味沉溺于日常生活只能使人沉淪、異化，只有從日常生活中發(fā)現(xiàn)意義和價值，抵制精神世界被瑣碎平庸的日常生活湮沒，才有可能達到人生的理想狀態(tài)?！雹趯θ粘Ｉ钸M行批判，實現(xiàn)對日常生活的改變，就能夠讓日常生活具有意義。這種批判在小說中便是三姓村人為活過四十歲所付出的巨大努力，是三姓村人“通過塑造他的世界（他的直接環(huán)境）而塑造自身”③。三姓村人孜孜以求的理想便在由特性到個性——活得更長，活到人的正常壽命的追求中，從而自覺不自覺地實現(xiàn)“自在”的類本質(zhì)與“自為”的類本質(zhì)的自覺統(tǒng)一。周作人提出，現(xiàn)代文學(xué)中的人道主義思想差不多都是從基督教精神出來的，耶穌的聲音一次又一次地代表了廣闊的人道主義理想，諸如社會平等，發(fā)展利他主義，人人皆兄弟，以及世界和平。歷史于是穿越了時空的隧道，《圣經(jīng)》的視閾內(nèi)的三姓村人的奮斗經(jīng)歷如籠罩在上帝的光環(huán)下，獲得了神圣和詩性的光輝，便具有了人道主義色彩，崇高而莊嚴(yán)，令人景仰，具有不朽的意義。這種人道主義在很大程度上顯示了基督教精神的光彩。

三姓村人的悲劇，并非只是源于莫名的堵喉癥，而是古老病痛的折磨與現(xiàn)代文明的擠壓合力造成的。三姓村人是孤獨而不幸的。三姓村人的命運是閻連科基于自身的遭遇對存在于這個世界、這片土地的人類生存狀況的一種隱喻。寫作對于閻連科而言，既是一種生存手段，也是一種精神的寄托。長期不斷的努力寫作，讓他承受了巨大的病痛折磨。親身的遭遇，切身的生活體驗，使他感到了生存之難，尤其在現(xiàn)代性境遇下，更是如此。他由此將之引向?qū)θ祟愖陨泶嬖跔顩r的思考。他覺得，無論什么時候，家才是人的靈魂的棲居之所，是精神的守護之地，才是真正的港灣。那里存在真正的上帝，真正的基督，有他的守護神。只有回到家，靈魂才能得到安息。這里，盡管貧瘠，卻讓人感覺到一種真正的存在，一種身心交融契合無間的存在，生命和靈魂的真正皈依。閻連科在整部小說的開篇獻詞里是這樣說的：“謹(jǐn)以此獻給給我以存活的人類、世界和土地，并以此作為我終將離開人類、世界和土地的一部遺言?！遍愡B科對人類、世界、土地是充滿深情和留戀的，他愿與之同在。這就如《安娜·卡列尼娜》中，列文（托爾斯泰）在遭遇了一系列精神危機之后，在《圣經(jīng)》的啟示下，認(rèn)識到存在的真諦，領(lǐng)悟了生命的意義，伴隨著他對家鄉(xiāng)土地的皈依，靈魂得到救贖，生命由此神圣而莊嚴(yán)，崇高而偉大，人生由此變得不凡而有意義。閻連科在這篇小說的附錄《回家（代后記）》里以對比的手法描寫了他在城市與農(nóng)村家鄉(xiāng)的遭遇和體驗。城市的遭遇只有簡短的四個字，“一場不歡”。家鄉(xiāng)給他的感覺是，“我就回到了家里”?；丶遥强M繞在他內(nèi)心深處的一個情結(jié)?；丶?，也就意味著救贖。為此，他喜歡采用《圣經(jīng)》“在家—離家－歸家”的敘述模式?！妒芑睢防锏氖芑钋f里的人們，在外邊不管怎樣極盡生命的狂歡，最后仍然要經(jīng)受命運的輪回，無奈地回到大山深處的家中，回到生活的原點。也許軍人出身的閻連科不便于表達他對基督教的看法，我們還沒有比較詳細(xì)的資料證明閻連科受到明顯的基督教《圣經(jīng)》文學(xué)影響，但小說第四卷每章的《圣經(jīng)》引文所構(gòu)成的古代以色列人的回家經(jīng)歷其實就是三姓村人的“回家”。我們可以把三姓村人克服苦難的過程比作一次旅行，一次人生的長途跋涉。摩西們的長途跋涉是為了回家，到“奶與蜜之地”去。他們最終成功了。三姓村人的“奶與蜜之地”是“地老天荒人長壽，有吃有用有日月”，是一種很樸素的人生理想。他們最終失敗了。也許最后，只有母親的子宮才能讓他們實現(xiàn)這種理想?！八抉R藍(lán)在母親唇紅色的子宮口，被半溫半熱的羊水浸泡著……司馬藍(lán)就在如茶水般的子宮里，銀針落地樣微脆微亮地笑了笑，然后便把頭臉擠送到了這個世界上?！边@里是人生的起點，生命的烏托邦，寧靜、祥和、溫馨、神圣。只有在這里，靈魂才能夠得到救贖，心靈才可以得到凈化，生命因此重新開始。母親的子宮就是原初意義上的家。回到子宮就是回家。這是對《圣經(jīng)》回家母題的一種演繹，也是對小說主題的揭示。閻連科就是這樣在“回家”的途中進行著自己的言說?；ノ男缘拇嬖谟绊憽B透、改造了這篇小說的人物設(shè)計、情節(jié)安排和結(jié)構(gòu)布局，使這篇小說暗含了基督教的原罪意識，救贖母題。在原罪與救贖觀念的基督教精神的影響滲透下，西方文學(xué)的敘述模式形成了一個最為基本的框架：從墮落到救贖④?！度展饬髂辍肪桶岛诉@種敘事模式?？嚯y、墮落與救贖、原罪與懺悔構(gòu)成了這部小說的基本敘事線索。這篇小說實際由兩個文本構(gòu)成。小說的顯文本是以司馬藍(lán)為代表的三姓村的四任村長為了能活過四十歲，實現(xiàn)“地老天荒人長壽，有吃有用有日月”的生活理想的不懈奮斗的輪回經(jīng)歷。原來的三姓村確實是一片樂土，是典型的“伊甸園”，男耕女織、水土兩旺、豐衣足食、生活和睦、人人長壽。不知從何開始，不知什么原因，三姓村由伊甸園變成了失樂園。小說一開始就呈現(xiàn)給我們一幅慘烈的失樂園圖景。堵喉癥就和魔鬼一樣，是他們揮之不去的陰影，是他們的宿命，“宇宙正像一口殘酷的井，落在里面，怎樣呼號也難逃脫這黑暗的坑”⑤?；钸^四十歲，是他們?nèi)松鷬^斗的全部目標(biāo)。由此開始了他們?nèi)松木融H，開始了他們漫長的復(fù)樂園經(jīng)歷——大量生殖繁衍、種油菜、翻地、挖渠引水，規(guī)模一次比一此宏大。為此，他們不惜賣皮、賣肉甚至是犧牲生命，以一種獻祭的虔誠來換得自己的生存。無奈這是一種天意，他們的反抗越是強烈，越是對天意的充分準(zhǔn)確的絕好注釋。這樣他們的反抗，就超越了個體的范圍而隱喻了人類的境遇。小說的第一卷標(biāo)題就是“注釋天意”。這就如圣經(jīng)所說，在末世審判前，復(fù)樂園是永遠(yuǎn)不可能的。苦難成了宿命，也就具有了一種宗教性，克服苦難于是成了一種終極使命，一種理想的圖景。兩者成了一種同構(gòu)，一種大的互文性。小說還有一個潛文本。那就是司馬藍(lán)與藍(lán)四十的凄美愛情。司馬藍(lán)在權(quán)力與愛情的天平上，被迫選擇了權(quán)力。為此，他對藍(lán)四十有一種強烈的負(fù)罪感。面對一直未嫁純情善良有情有義的藍(lán)四十，他始終在經(jīng)受著良心的譴責(zé)。他當(dāng)上村長后的全部活動，尤其是挖渠引水，在很大程度上就是為了向藍(lán)四十懺悔，為了贖罪。最后為了實現(xiàn)靈魂的解脫，甚至以死來謝罪?！皼]有救贖的毀滅是沒有深度的毀滅?！倍嗌偃嗽谟褂孤德抵兴廊ァＳ行┤说乃垒p于鴻毛，有些人的死重于泰山?！叭嗽绞窃诃h(huán)境的緊扣中不得不墮落，就越生發(fā)出自我救贖的道德覺醒，這才能顯示出人的無上尊嚴(yán)與人性的博大?！雹迯氖穲@到復(fù)樂園，從墮落到救贖，兩個文本互相糾結(jié)，互為表里，完滿地演繹了苦難、墮落與救贖，原罪與懺悔的基督教核心思想。在這種情況下，小說在超越了個體層面的基礎(chǔ)上充分展示了人類的生存困境和人性的內(nèi)核，實現(xiàn)了對文本內(nèi)涵、精神境界的極大提升，從而彰顯了作家形上層面的思考與關(guān)懷?！伴愡B科以這一部為當(dāng)代文學(xué)提出的可能，同樣不是寫作的某種能力所致，中原在今天仍然顯示了它強大而深厚的心靈力量，它的弱者之護，它的救贖，它的擔(dān)當(dāng)，《日光流年》中寫出了這種宗教性（不是宗教），作品第四卷每一章開首均引用《舊約全書》中部分內(nèi)容，這種對舊約而不是新約的選擇標(biāo)識了它重歷史甚于重個人的傾向，然而成功處不在于此，而在于它實實在在寫出了一部中國農(nóng)民的心靈宗教史，一部生命救贖史，這才是讓人感念非常的?！雹咚倪@篇小說，以《圣經(jīng)》引文作題敘，進行著他對人生原初意義的言說。同時以引文為引子，以一個深沉的現(xiàn)代寓言，表達了他關(guān)于人類、世界、土地的熱愛，以一種抵達詩性的存在，表征了他的深情與留戀，同時也表征了他深沉的悲愴意識、博愛情懷。作品的意蘊因而更顯沉實而厚重。

小說中的這些《圣經(jīng)》引文，是我們進入文本閱讀的通道，能夠讓我們更好地理解文本，從而返觀《圣經(jīng)》，在更加形上的意義上探尋生命的真諦、人生的意義和終極的訴求。與其說把《日光流年》看作是現(xiàn)代的夸父逐日或者是現(xiàn)代的精衛(wèi)填海，我更愿意把它看作是中國式的創(chuàng)世記與出埃及。作品里面的人的異化、不斷尋求對苦難的超越、回到生命的原點，蘊含了作者對人類生存困境的一種認(rèn)識與思考，無疑反映了閻連科對人生理想的追尋，“尋找對心靈的安撫，對迷失的校正”。“他以執(zhí)著地對人的終極價值的關(guān)懷，顯示了對人的生存價值的關(guān)注中的宗教情懷，并在此基礎(chǔ)上表現(xiàn)了對人類存在的本質(zhì)的原痛苦的思考。”⑧這句話無疑也是適合作家的。

① 程錫麟.互文性理論概述[J].外國文學(xué)，1996年第1期.

② 董文桃.日常生活中的人性之光——論王安憶小說世界的藝術(shù)內(nèi)涵[J].廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報，2007年第8期.

③ [匈]阿格妮絲·赫勒.日常生活[M].衣俊卿譯，重慶：重慶出版社，1990年版，第6頁.

④ 陳佳冀.拒斥中的兩極悖反［J］.河北理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008年第3期.

⑤曹禺.《雷雨》序[A].曹禺文集第1卷[M].北京：中國戲劇出版社，1988年版，第213頁.

⑥ 譚桂林，龔敏律.當(dāng)代中國文學(xué)與宗教文化[M].長沙：岳麓書社2006年版，第81頁.

⑦李敬澤.《日光流年》及其他[J].當(dāng)代作家評論，1999年第4期.

⑧ 楊劍龍.論北村的創(chuàng)作與基督教文化[J].寧夏大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2000年第2期.