周德全

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所,四川 成都 610064)

從唐至清,道教發(fā)展由盛而衰,這與中國封建王權(quán)演變成了中國封建社會政治唯一的支配力量息息相關(guān)。在歷史上,唐玄宗、宋徽宗、明太祖和清世祖分別御注過《道德經(jīng)》,其求“治道”一也,其“非用其教”一也,道教實際上始終是受到排擠的。從這些“御注”我們可以看到“世俗”王權(quán)與“神圣”道教從“政道合一”轉(zhuǎn)向“政道相分”的歷史演變脈絡(luò),并可進一步明了王道在“神道設(shè)教”文化模式中的決定作用。

一、唐玄宗御注本“理身理國”的特點

唐初,道教已取得“道士女冠在僧尼之前”的政治地位,道教成為李唐王權(quán)的“本家”和“家教”,道教“貴盛”之勢前所未有。唐玄宗御注《道德經(jīng)》則與當時出現(xiàn)了“武周革命”、“韋后稱制”外戚篡權(quán)的重大政治事件直接相關(guān),《舊唐書》評論說:“李氏自武后移國三十余年,朝廷罕有正人,附麗無非險輩。持苞苴而請謁,奔走權(quán)門;效鷹犬以飛馳,中傷端士。以致斷喪王室,屠害宗枝?！盵1]唐玄宗重奪政權(quán)后,采取各種措施消除武后、韋后的社會政治影響。佛教在“武周革命”、“韋后稱制”的事件中都出過力,玄宗對佛教嚴加限制①玄宗朝相繼出臺《禁百官與僧道往還制》、《禁坊市鑄佛寫經(jīng)詔》、《禁僧道掩匿詔》、《禁僧道不守戒律詔》、《括檢僧尼詔》、《禁僧徒斂財詔》、《禁僧俗往還詔》、《禁僧道不守戒律詔》等,在政治上要求“道士、女官、僧、尼,見天子必拜”。。而道教長期忠于李唐王室,受到褒揚,朝廷開設(shè)道舉科考,詔令家藏《道德經(jīng)》等,開元二十五年春,又詔令“道士、女冠宜隸宗正寺,僧尼令祠部檢?！盵2],并多次為玄元皇帝增加封號等。由于李唐王權(quán)認“老君”為遠祖,玄宗很方便地就將“老君崇拜”與“祖先崇拜”結(jié)合起來,將王權(quán)與道教的“政”與“道”關(guān)系落實成了“宗”與“族”的關(guān)系。

在唐玄宗之前,“《道德經(jīng)》古今箋注者多矣,見行注者60余家”[3]809?！短铺谟⒌赖抡娼?jīng)四卷》之《序》評價曰:“……遺文誠在,精義頗乖,撮其指歸,雖蜀嚴而猶病,摘其章句,自河公而或略其余,浸微固不足數(shù),則我玄元妙旨,豈其將墜?！盵3]716他以皇帝的身份于735年和755年兩次御注《道德經(jīng)》,一本為《唐太宗御注道德真經(jīng)四卷》,一本為《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,是存留下來的最早的御注本①(唐)魏征撰《隋書·經(jīng)籍志》載有梁武帝撰《老子講疏》六卷。然其文已佚,且沒有什么歷史影響,其他文獻有梁簡文帝、梁元帝和魏孝文帝御注《道德經(jīng)》之說,然其事已不可考,故唐玄宗御注《道德經(jīng)》可為皇帝御注之始。,闡釋老子的“無為之道”與他的“理身理國”政道觀,意在鞏固李唐王權(quán)“奉天承運”的合理性和神圣性,所謂“取之于真,不崇其教,理國之要,可不然乎?”

《唐太宗御注道德真經(jīng)四卷》本于河上公本,大量吸收了當時道教的“重玄學(xué)”思想和佛教觀念。從其內(nèi)容看,主要屬于“格義”范疇,未能將“妙本”與“治道”很好結(jié)合起來,如御注本將“道可道,非常道,名可名,非常名”解讀為“道者,虛極之妙用,名者,物得之所稱用可于物,故云可道,名生于用,故云可名。應(yīng)用且無方,則非常于一道,物殊而名異,則非常于一名。是則強名曰道,而道常無名也”[3]716。行文并沒有將“妙道”與現(xiàn)實的“治道”結(jié)合起來闡釋,“虛極之妙用”等之語,只是抽象地解為“應(yīng)用且無方”,絲毫不涉及現(xiàn)實內(nèi)容。還如其將“玄之又玄,眾妙之門”注解為“意因不生,則同乎玄妙。猶恐執(zhí)玄為滯,不至兼忘,故寄又玄以遺玄。示明無欲于無欲,能如此著者,萬法由之而自出,故云眾妙之門”[3]716?！爸匦睂W(xué)為唐代道教之新學(xué),注中運用如此熟練,且有“兼忘”、“遺玄”之詞,可以肯定,釋文必經(jīng)高道之手。再比如,御注將“生之畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄得”解讀為“令物各逐其生而畜養(yǎng)之,遂生而不以為有,修為而不恃其功,居長而不為主宰,人君能如此者,是謂深玄之德矣”。此類釋文在注本中俯拾即是,旨為勸君,不似君王君臨天下的語氣,更加可以肯定《唐太宗御注道德真經(jīng)四卷》非玄宗手筆。

755年,唐玄宗再次御注《道德經(jīng)》,即《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,長達十卷,著重闡釋“理身理國”的立場,比較合乎唐玄宗的本意。此本第一章對“道”的解讀,曰:

此章明妙本之由起,萬化之宗源。首標虛極之強名,特明眾妙之歸趨。故可道可名者,明體用也。無名有名者,明本跡也。無欲有欲者,明兩觀也。同出異名者,明樸散而為器也。同謂之玄者,明成器而復(fù)樸也。

玄之又玄者,辨兼忘也。眾妙之門者,示了

出也。所謂進修之階,漸體悟之大方

也。[3]750

“了出”之語,完全是佛家觀念,而“兼忘”及“進修之階,漸體悟之大方”等語,則融入了當時道教的新理論和新觀念,“體用”、“本跡”、“兩觀”之語,表明新御注本在解讀方法上更加注重系統(tǒng)性了?！短菩谟频赖抡娼?jīng)疏》在每一章之首,均有“解題”,對一章經(jīng)文之旨趣進行綜述,如教科書般,這等文風(fēng)和文體,也不似出于君王之手。但《真經(jīng)疏》釋文水平遠超《四卷》本,其邏輯遠較《四卷》本嚴密,完全是用“重玄學(xué)”理論解老,同樣很少直接談?wù)摗爸蔚馈?很可能出自于一個重玄學(xué)理論家之手。

《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏釋題》對此本的世俗政治意義進行了闡釋,曰:“……而其要在乎理身理國。理國則絕矜尚華薄,以無為不言為教,故經(jīng)曰:道常無為而無不為。……理身則少私寡欲,以虛心實腹為務(wù)。”[3]849這里,突出了“理身”與“理國”的相關(guān)性,強調(diào)“理國”在于“以無為不言為教”。杜光庭評價說:“躬注八十一章,制疏六卷,內(nèi)則修身之本,囊括無遺;外即理國之方,洪纖畢舉。宸藻遐布,奪五云之華;天光渙臨,增兩曜之色?！盵4]《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏四卷外傳一卷》的作者認為:“玄宗皇帝,即今所廣疏矣。所釋之理,諸家不同,或深了重玄不滯空有,或推因果偏執(zhí)三生,或引合儒宗,或趣歸空,寂寞不并?！盵3]800的確,唐玄宗御注本具有融匯儒釋道三家于一體的明顯特征。

總地看來,唐玄宗的兩個御注本并沒有很好完成“妙道”與“治道”相互關(guān)系的時代性轉(zhuǎn)換,實際上只是“以道 (教)解道 (家)”,并沒有直接闡釋唐玄宗自己的政治傾向。唐玄宗在天寶十四年冬十月頒《御注老子》并《義疏》于天下,說明他在政治上完全信任道教。但具有諷刺意義的是,在十一月,范陽節(jié)度使安祿山就率蕃、漢之兵十余萬,以誅楊國忠為名,發(fā)動了“安史之亂”,唐朝從此由盛轉(zhuǎn)衰,唐玄宗御注《道德經(jīng)》的苦心可謂付諸東流。

二、宋徽宗御注本“道統(tǒng)政教”的特點

《宋徽宗御解道德真經(jīng)》最大的特征應(yīng)當是對“道-德”的解讀達到了高度的系統(tǒng)性理解。宋徽宗注解的《道德經(jīng)》與其他御注本相比較,有濃厚的學(xué)者風(fēng)格,其以“道-德”為核心,闡釋“政”與“教”特點及其相互關(guān)系,真正達到了“以道統(tǒng)政教”的境界。

宋徽宗在道經(jīng)開篇注云:“道者,人之所共由。德者,心之所自得。道者,亙?nèi)f世而無弊。德者,充一性之長存。老子當周之末,道降而德衰,故著九九篇,以明道德之常,而謂之經(jīng),其辭簡,其旨遠,學(xué)者當默識而深造之?！盵3]843“人所共由”與“心之自得”之語,表明宋徽宗是從認識論主客體兩分的角度解讀《道德經(jīng)》的,此舉清晰地區(qū)分了“常道”、“常名”與“可道”“可名”的界限?！暗馈薄皝?nèi)f世而無弊”與“德”“充一性之長存”的精微見解,充分揭示了“常道”、“玄德”的形上性和至上性。從宋徽宗御注本對“道可道,非常道,名可名,非常名”注解中,即可領(lǐng)略徽宗深厚的道學(xué)修養(yǎng)。其曰:

無始曰道,不可言,言而非也。又曰道不當名,可道可名,知事物焉,如四時焉,當可而應(yīng),代廢代興,非真常也。常道常名,自本自根,未有天地,自古以固存。伏羲氏得之,以襲氣母,西王母得之,坐乎少廣,莫知其始,莫知其終。[3]843

“無始”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)解釋“存在”的常法,即注重從“時空”向度解釋世界的存在,“不可言”則是從認識論角度切入的,不可言,含有“不可知”的意蘊。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)長期局限于“直觀經(jīng)驗”,不善于從“結(jié)構(gòu)”角度對世界的存在進行實證性的解剖和歸納,因此,對于世界本質(zhì)的認識,沒有超越“悟”即“猜測”的水平。但宋徽宗在“常道”與“可道”之間劃了一道清晰的界限,一則表明徽宗“體道”之深,二則這種思路為中國傳統(tǒng)哲學(xué)進一步理解世界的“結(jié)構(gòu)”提供了可能性。當然,這種思路即便在徽宗那里也就戛然而止了,“伏羲氏得之,以襲氣母,西王母得之,坐乎少廣,莫知其始,莫知其終”的判斷,說明徽宗沒有擺脫中國傳統(tǒng)哲學(xué)“眼見為實”的經(jīng)驗傳統(tǒng)。更重要的是,這一觀點表明他將道教的“長生久視”觀作為了體驗“道”的永恒性的重要渠道,說明徽宗成為中國道教史上唯一的“道君皇帝”,不是沒有原因的,徽宗的確是“信仰”道教的。

對于“玄德”的解讀,表明徽宗對社會歷史發(fā)展觀上固有的“應(yīng)然”與“實然”的矛盾達到了相當深的理解?；兆诒镜陆?jīng)注解開篇即云:“道無方體,德有成虧,合于道則無德之可名,別于德則有名之可辨。仁義禮智隨量而受,因時而施,是德而已,體道者異乎此,故列于下經(jīng)?！盵3]865與其“道論”一樣,徽宗認為,“玄德”本身與“常道”合一,處于言語道斷之外,在日常生活中,“別于德則有名之可辨”。在“上德不徳是以有徳”章的注解中,徽宗對“別于德”進行了解釋,即“物得以生謂之德”,比如孔子,孔子不居其圣才是其為圣人的根本原因,而俗人則認為孔子位居圣人,所以孔子“有德”。顯然,“玄德”與“常道”屬于同一層次的范疇,不可思議,“可道”與“可名”是應(yīng)物而言,變動不拘,不具永恒性。

徽宗特別注重“抱一”說?！氨А币辉~,異常清晰地將“主體”呈現(xiàn)了出來,這在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中是極為罕見的?！氨б荒軣o離乎”?他認為本來“應(yīng)然”與“實然”是不應(yīng)當“離”的,他說:“天一生水于物為精,地二生火于物為神。精神生于道,形本生于精,守而勿失,與神為一,則精與神合而不離,以精集神,以神使形,以形存神,精全而不虧,神用而不竭,形生而不蔽,如日月之麗乎天,如草木之麗乎土,未嘗離也?！边@就是說“精氣神”本來合為一體,但在“道降德衰”的現(xiàn)實社會生活中,“世之愚者,役己于物,失性于俗,無一息之頃,內(nèi)存乎神,馳無窮之欲,外喪其精魂,反從魄形,反累神而下,與萬物俱化,豈不惑焉?”只有圣人才能“抱一以守,體神以靜,神將自正其形”[3]848。這深刻地表達了徽宗對現(xiàn)實的厭惡感,其實這正是對宋當時危機四伏的朝政的真實寫照。

徽宗堅持認為,只有堅持“常道”、“玄德”的形上性,才能臻于“體道合德”的至上性。他認為“圣人之道為而不爭”,要求人們要“順而不逆其動,若水應(yīng)而不藏,其靜若鑒,和而不唱,其應(yīng)若響”,這樣,“雖為也,而為出于無,為體天而已,何爭之有,茲德也,而同乎道”[3]848。

從純學(xué)術(shù)的角度看,宋徽宗的道學(xué)修養(yǎng)可謂“極高明”,但從政治角度看,徽宗以“道君皇帝”求“至治”只能是紙上談兵。面對金國咄咄逼人的侵擾,徽宗拿不出有效的應(yīng)對之策,并最終成了金人的“階下囚”。宋史將“溺信虛無”[5]作為徽宗失國之重要理由,對今后道教的發(fā)展造成了極大的困難[6]。宋以降,道教在中國傳統(tǒng)社會中的政治文化影響可謂江河日下,世俗性的“王道”假借“儒道”,在中國傳統(tǒng)社會生活中的作用更加霸道,逐漸成為社會政治生活的主要價值源泉和判斷標準。

三、明太祖御注本“化政為道”的特點

明太祖朱元璋以布衣之身登上皇帝寶座,“罔知前代哲王之道”,“當是時,天下初定,民頑吏蔽,雖朝有十人而棄世,暮有百人而仍為”。面對這樣的局面,明太祖急欲找到“統(tǒng)育黔黎”之道。明太祖接觸到《道德經(jīng)》后,頗有感悟,“乃罷極刑而囚役之”,并作《大明太祖高皇帝御注道德真經(jīng)》,認為“斯經(jīng)乃萬物之至根,王者之上師,臣民之極寶”,他的目的是“盡其智慮,意利后人”,特別強調(diào)此“非金丹之術(shù)也”[3]689。明太祖認為,道教不是治國治民之術(shù)。剛一建國,他就告誡臣屬:“秦始皇、漢武帝好尚神仙以求長生,疲勞精神,卒無所得,使移此心以圖治,天下安有不理?”[7]“朕所用者圣賢之道,所需者治術(shù),將躋天下生民于壽域,豈獨一己之長生久視哉!”[8]所以他認為,“益人倫,厚風(fēng)俗”是宗教文化的唯一社會功能,而“禪與全真務(wù)以修身養(yǎng)性獨為自己而已”[9],不合圣治,“經(jīng)世濟用”是明太祖注解《道德經(jīng)》的根本出發(fā)點。

明太祖御注本的這一特點,在他注解《道德經(jīng)》第一章時就極其明顯地表露出來了。他將“道可道,非常道,名可名,非常名”注解為:

上至天子,下至臣庶,若有志于行道者,當行過常人所行之道,即非常道,道猶路也,凡人律身行事,心無它欲,執(zhí)此而行之,心即路也,路即心也,能執(zhí)而不改,非常道也,道可道,指此可道言者,蓋謂過人之大道,道既成,名永矣。即非常之名可行焉,可習(xí)焉。[3]689

明太祖認為,“大道”即“過常人所行之道”,達成目的,功成名就,即“非常之名”。顯然,明太祖是以自己的親身經(jīng)歷來注解“大道”的,此一心路之直露,亦讓人直接感受到“君威”撲面而來的霸氣。

在對“無名天地之始,有名萬物之母”的注解中,明太祖“我注六經(jīng)”的思路更加直接:

道之幽微,靜 (而)無名,而動有益,即無極而太極是也。且如吾謂天下君,善政之機,日存于心而未發(fā),孰知何名?才施行,即有賞罰,賢人君子有志,則皆能利濟萬物,所以無名天地之始,即君子仁心畜之于衷,發(fā)而濟萬物,則有名矣,豈不萬物之母乎?[3]689

清朝歷史學(xué)家對明朝朝政有一個總體評價,曰:“明官制,沿漢、唐之舊而損益之。自洪武十三年罷丞相不設(shè),析中書省之政歸六部,以尚書任天下事,侍郎貳之。而殿閣大學(xué)士只備顧問,帝方自操威柄,學(xué)士鮮所參決?！盵9]“帝方自操威柄,學(xué)士鮮所參決”很好地解釋了明太祖御注本“我注六經(jīng)”風(fēng)格的原因。明朝王權(quán)的“獨斷”,造成了“學(xué)士鮮所參決”的局面,學(xué)術(shù)、學(xué)問、學(xué)者在“天下事”方面失去了發(fā)言權(quán)和處置權(quán),所以,明太祖“道由我行”的霸道才這樣赤裸裸地呈現(xiàn)出來。

明太祖的御注實際上重視的僅僅是“行道”,他對《道德經(jīng)》最后一章的注解申明:

圣人之明四目,達四聰,觀其自然,聽于不察,在國君則人無橫禍,國無邪殃。即君不苛苛察察,身國自安,君子家身安矣,莫不因此而篤乎?不知是,為諸事杜。勿博于小人,勿察于奸,知必知于君子,聽必聽于賢人,則家國安矣。[3]715

“身國自安”充分表達了明太祖御注《道德經(jīng)》的宗旨。這說明,在明太祖的眼中,根本不存在什么形而上的“天道”,“王道”就是“天道”,也是“人道”,由于“帝方自操威柄”,所以,所謂“道”,所謂“德”,所謂“君子小人”,就必然只有自“天子出”這個唯一的通道了。

四、清世祖御注本“化道為儒”的特點

清朝皇帝不信佛,亦不信道 (后來也拒絕基督教傳入中國),達到了“徹底世俗性”的程度,順治帝御注《道德經(jīng)》,也具有同樣的特點。

在《順治帝御注道德經(jīng)·序》中,順治帝直言不諱闡釋了自己“以儒解老”的立場,他說:“……自河上公而后,注者甚眾,或以為修煉,或以為權(quán)謀,斯皆以小智窺測圣人,失其意矣。開元洪武之注,雖各有發(fā)明,亦未彰全旨,朕以圣言玄遠,末學(xué)多歧,茍不折以理衷,恐益滋偽誤用,是博添眾說,芟繁去支,釐為一注?！焕献又畷?原非虛無寂滅之說,權(quán)謀術(shù)數(shù)之談。是注也,于日用常行之理,治心治國之道,或亦不相徑庭也?！憋@然,順治帝解老的立場是欲將“日用常行之理,治心治國之道”融為一體,堅決屏除以“修煉”、“權(quán)謀”等解說《道德經(jīng)》。他把道家“清靜無為”的思想直接與儒家的“仁義道德”思想鏈接起來,認為《道德經(jīng)》的宗旨就是“豈非以人能清靜無為,則忠孝油然而生,禮樂合同而化乎?”[11]670這實際上已經(jīng)是“化道為儒”了,可見,順治帝完全是不理睬道教信仰的。

順治帝以儒解老、化老為儒的立場,集中體現(xiàn)在他給《道德經(jīng)》第一章所作的“綜述”中:

凡天下之道,可以制行者,非真常之道也。凡天下之名,可以立言者,非常道之名也。故無名之道,渾淪無體,而天地于此生焉。道之有無,恬淡如此,故得道者,內(nèi)觀其心,心無其心,外觀其形,形無其形,是謂常無。蓋欲以察道之微妙焉。至于措之五常,施之百行,無物不有,無時不然,是謂常有,蓋欲以察道之邊際焉。正以有無兩者,非判然二物也,同出于自然之道,而特異其名爾。蓋世有以有為道者,有以無為道者,有以亦有亦無為道者,彼皆分別執(zhí)著,而不知有無混融,故有無混融,斯謂之玄,是為眾妙之所從出,而天下之道,莫有遇之者也。[11]672

順治帝以佛解老,“分別執(zhí)著”之語表明了他的基本立場,但他又將“玄”理解為“有無混融”,說明他未能嚴格區(qū)分“道”與“可道”、“名”與“可名”、“有”與“無”的層次區(qū)別和聯(lián)系。順治帝用“體用本末”等范疇來理解“常道”與“可道”、“常名”與“可名”的關(guān)系,依據(jù)“本跡”之理,提出了別具一格的“制行之道”。他將“常道”、“常名”理解為“本”,具有“體”的規(guī)范作用,是根據(jù);“可道”、“可名”為“跡”,也就是“道”之“用”。在順治帝看來,“本末”、“體用”、“本跡”的關(guān)系鏈條本應(yīng)無中斷,但“無名之道,渾淪無體”,如何得知“而天地于此生焉”呢?順治帝認為主要因為“心”的作用,但又不能拘于“心”或“形”,只有達到“心無其心”和“形無其形”的境界,才能“與道合一”。在順治帝看來,能“察道之微妙”唯有“得道者”,而過去的所謂“得道者”都犯了“分別執(zhí)著”的毛病,所以只有他才是真正的“悟道”者。所謂“自然之道”即“常道”,“莫有遇之者也”之語,表明順治帝將自己真的當成為惟一的“得道者”。聯(lián)系到清朝的“文字獄”,可以想象清順治帝已經(jīng)將君王的政治專制移植到文化領(lǐng)域,其“唯我獨尊”的文化霸道昭然紙上,已不可能對《道德經(jīng)》進行正常的學(xué)術(shù)探討了,他對《道德經(jīng)》的解讀就是唯一的范本。他所認定的“道”是“制行之道”,而不是抽象的“真常之道”,只能通過“措之五常,施之百行”,才能明了“無物不有,無時不然”的“常有”,如此才能“察道之邊際焉”。

在對第十八章“大道廢有仁義”注解中,順治帝以儒解老、以儒化老的傾向就十分清晰了:

此章專言末流之遠于道,道隱于無形,安得有仁義之名哉?以其有所愛,有所別,而仁義乃彰,大道于是廢也,道廢而智慧用,智慧既用,則人人出其變詐,以相循相高,而大偽于是日生矣,夫至治之世,不獨親其親,不獨子其子,六親未有不和者。自認各親其親,各子其子,而孝慈之名出,故有孝慈者,由于六親不和也,大道為公,主臣一德,何曾而有忠臣之名,故有忠誠者,由于國家昏亂也,此見沒降而愈下,去道日遠之意。[11]681

順治帝認為,世風(fēng)日下,就在于人們“有所愛,有所別”,而理想的“道”的世界則是“大道為公,主臣一德”。他在《道德經(jīng)》第八十一章注解中,總結(jié)認為“老子之書,大抵以不爭為王,故于終篇以真實喻人,而歸于不爭之旨也?！w圣人與天同功,天之道,雖有美利而不言,故但見有利而無害,圣人之道,無為而無不為,而未嘗恃其有,故不與物爭,而天下莫能與爭,此圣人道與天合不爭,之所以為寶歟?”[11]712順治帝將“無為之道”注解為“不爭”,可謂別具一格,也足見其求王道“治道”之苦心。

對順治帝來講,“不爭”才是其御注《道德經(jīng)》的真正目的,滿漢不爭,天下不爭,天下何愁不能“長治久安”呢?

五、小 結(jié)

《元史·釋老傳》載:“釋、老之教,行乎中國也千數(shù)百年,而其盛衰每系乎時君之好惡?！边@一評價不可謂不深刻。我們借用孔子的“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”的文論評價標準來評價中國封建社會的“政”與“道”的關(guān)系,可以說王道“質(zhì)勝”是常態(tài),文道 (儒釋道)“勝質(zhì)”的歷史從未發(fā)生過,所以“質(zhì)勝文則野”可謂中國封建社會政道關(guān)系的實質(zhì),“文勝質(zhì)則史”只是幻想。至于“文質(zhì)彬彬,然后君子”之“政道合一”的理想,則可望而不可求,中國傳統(tǒng)文化的“世俗性”性格,具有排斥宗教信仰至上的一貫性。

[1]沈昫,等.舊唐書·本紀第九·玄宗下[Z]∥二十五史 (5).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:3511.

[2]歐陽修.新五代史·五代史記序[Z]∥二十五史 (6).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:5071.

[3]道藏:第11冊 [Z].北京:文物出版社,上海:上海書店,天津:天津古籍出版社,1988.

[4]杜光庭.道德真經(jīng)廣圣義·序[Z]∥道藏:第14冊:311.

[5]脫脫.宋史·本紀第二十二·徽宗四[Z]∥二十五史 (7).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:5232.

[6]沈杰.宋代道教文化情趣的演變 [J].西南民族大學(xué)學(xué)報,2009,(2).

[7]明實錄 (五)[Z].臺北:中央研究院歷史語言研究所,3109.

[8]朱元璋.三教論[Z]∥文淵閣四庫全書:第1223冊.臺北:臺灣商務(wù)印書館,108.

[9]朱元璋.御制玄教立成齋醮儀文序[Z]∥正統(tǒng)道藏:第15冊.新文豐出版股份有限公司,民國66:2.

[10]張廷玉.明史·志第四十八[Z]∥二十五史 (10).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:7963.

[11]愛新覺羅·福臨.御注道德經(jīng)·序[Z]∥藏外道書:第1冊.成都:巴蜀書社,1992.