薄存旭

儒家實現(xiàn)個體生命超越遭遇的困境及其努力

薄存旭

古希臘的理性精神，開啟了對生命本體探問的哲學(xué)之思，它癡迷于生命的本質(zhì)與永恒。這一追求與基督教的教義恰恰相合，人皈依永恒之上帝成為西方人在中世紀(jì)時期的生命歸點(diǎn)，但是，正是這一追求使人之生命背上了沉重的十字架，面對這份生命之重，哲人們苦苦尋覓生命的救贖之道。黑格爾提出了絕對精神，但這仍然是沿著尋找生命本體的線路而來，只不過是用“絕對精神”代替了上帝，生命仍遠(yuǎn)離可以立足的大地；康德的“三大批判”則不無痛苦地在反思這一問題。第一次高揚(yáng)起生命大旗的則是叔本華和尼采，叔本華將人獨(dú)立起來，但是，感受的卻是人對社會的無能為力，最終陷入了悲觀主義之地；尼采宣布“上帝死了”，上帝死亡帶來的卻是人的孤獨(dú)感，為此，尼采創(chuàng)立了具有權(quán)力意志、酒神精神的超人哲學(xué)。尼采的強(qiáng)人哲學(xué)并沒有使世人感到真正輕松起來，接踵而至的工業(yè)文明將超人之夢擊為齏粉，科技理性再一次將人異化為社會的機(jī)械和工具，也是在同一個世紀(jì)，人也被宣布死亡，生命被圍困在了由現(xiàn)代技術(shù)而構(gòu)成的樊籠之內(nèi)。海德格爾回到了生命的當(dāng)下存在，但對當(dāng)下生命的追尋，仍無法回避其三重內(nèi)在的困境：第一是“此在”的意義和價值的普遍有效性問題，第二是“本真”生存的先行設(shè)置和“此在”中心主義的嫌疑，第三是不關(guān)心存在者而帶來的在現(xiàn)實面前的無能為力（寇鵬程：《海德格爾〈存在與時間〉的三重困境》，《汕頭大學(xué)學(xué)報》2003年第6期）。薩特追求絕對的個體自由，然而，為了保證人的發(fā)展的合理性，在高揚(yáng)了自由之后，薩特力圖最后解決的卻一直是“自由”與“責(zé)任”的統(tǒng)一，這樣，薩特將自己陷于一個無從解脫的困境之中：由于絕對自由論的前提，他所倡導(dǎo)的對自己、對他人，乃至對世界的“責(zé)任”，最后卻成了人們逃避責(zé)任的一種托辭（姜延軍：《薩特在人的發(fā)展問題上的“責(zé)任”困境》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第1期）。?？?、德里達(dá)等哲人解構(gòu)了現(xiàn)代社會，但是人的救贖之道又在哪里呢？

從上面的論述來看，西方現(xiàn)代化的過程也就是生命被“裸體”的過程，科技理性將人從神性世界脫離出來，成為“自在”之人，“自在”之人為了從被“裸體”狀態(tài)下重新脫離出來，就不得不去借助一系列路徑：（1）再次回到神學(xué)，尋求宗教信仰，但是，由于當(dāng)前宗教與國家是分開的，那么這注定要經(jīng)精神歸宿與現(xiàn)實生活割裂開。（2）以“自在”之人生命理解生命，體驗生命，但這種生命體驗需要立足現(xiàn)實生活方可，脫離生活的生命注定是空虛的生命。自叔本華以后人們注重以主體去理解、體驗其生命，從而形成多元化的生命，但他們多為尋求對自身生命的體驗和理解，在面對社會現(xiàn)實問題和最終精神歸宿問題時，往往遇到諸多矛盾。（3）尋求“自在”生命的現(xiàn)實實踐，馬克思則努力在社會層面和實踐層面上給人和生命以溫情和立足之地，當(dāng)然，馬克思的這一追求與對資本主義的批判是結(jié)合在一起的，他更多是從社會宏觀層面看待生命，對微觀個體的生命體驗則關(guān)注不夠，因此，現(xiàn)實中又多不為民眾所真正理解。

中國儒家對個體生命的闡述與西方是不同的。個體不是原子態(tài)個體，而是自然性與超越性同在的個體，即是對自然的融合、超越，達(dá)到致良知的境界。中國最早的生命是講自然的生命，在先秦哲學(xué)中宇宙概念得到了強(qiáng)化，中國生命意識的最顯著特點(diǎn)是，其生命概念和自我概念是分離的。蓋遠(yuǎn)古之人缺乏主體意識。它首先不是把人類的活動當(dāng)作一種主體的行為，而是當(dāng)作一個超越每個參與者的事件，在中國傳統(tǒng)思想中，生命就是一個事件，而且是一個宇宙事件，所以生命不能說就是屬于“我”的，相反“我”是受這一事件支配的，故生命是外在于或者說超越于自我的。事實上中國傳統(tǒng)思想只強(qiáng)調(diào)宇宙的生命，卻難以在其中找到對自我的生命性或生命的精神性的直接描述（吳學(xué)國：《關(guān)于中國哲學(xué)的生命性》，《哲學(xué)研究》2007年第1期）。后佛教給中國帶來了超越性的思想，經(jīng)佛教與儒家思想的長期對話，在宋明時期儒家的生命哲學(xué)才得以深化。儒家的生命哲學(xué)在經(jīng)歷了程朱理學(xué)和陸子學(xué)后，在王陽明處達(dá)到了對自然生命的融合和超越。朱子理學(xué)是堅持心、理分開的，這一主張讓儒家脫離了單純的自然世界，尋求到了另外一個世界；但是，心、理分開導(dǎo)致的結(jié)果是，“心”即使有了生命，這個生命也沒有本體論意義。為此，陸九淵提出心與理統(tǒng)一，“心即理”使心的活動有可能被銜接到理的本體上，因而使人們可能看到一種精神本體的運(yùn)動。王陽明在陸九淵的基礎(chǔ)上進(jìn)一步取資佛教真心論，提出了“致良知”的觀點(diǎn)，即把本心或良知理解為萬事萬物所從出之精神本體：“虛靈不昧之心，眾理具而萬事出。”在此基礎(chǔ)上，前此儒家在經(jīng)驗層面體會到的“心”的生命運(yùn)動，就被嫁接到一個精神本體之上。王陽明提出的致良知是對儒家的生命意識的精神化，是從心本體出發(fā)，對外在的、自然生命進(jìn)行的融通；它最終使心理的生命轉(zhuǎn)化成為精神的生命，實現(xiàn)了對自然生命的超越。王陽明以為良知本自生生不息，沒有滯礙，故良知本體就是自由，現(xiàn)實的自由則是這本有的精神自由在生活中的實現(xiàn)（吳學(xué)國：《關(guān)于中國哲學(xué)的生命性》，《哲學(xué)研究》2007年第1期）。

王陽明的“致良知”思想，旨在實現(xiàn)個體性的超越，建構(gòu)本體論倫理學(xué)。許多學(xué)者認(rèn)為，這一思路是不符合孔孟心學(xué)本意的。這是因為，他們認(rèn)為，孔孟主張 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。天命雖然來自人之性，天命與人道雖然是緊密聯(lián)系在一起的，但天命與個體之間又保持著一定距離。天命雖能為心所融，但心并不能控制心，而是順天命。所以，孔子講“五十知天命，六十耳順”，“耳順”就是“順應(yīng)天命”。因此，天命在一定程度上具有宗教信仰的屬性和功能，或者具有黑格爾“絕對精神”的屬性和功能；三者的區(qū)別是，后二者屬于外在的，而天命則是主客合一的?！爸铝贾眲t追求“心外無物”“心即理”，這在很大程度上拋棄了天命的外在屬性，也就是由于它是顧及了孔子天命的一部分，于是“致良知”就往往成為具有某種神秘氣息的玄虛之學(xué)，從而使個體生命失去了敬畏對象。在此，我們認(rèn)為，“致良知”的確存有上述憂慮，但是，這份憂慮則原發(fā)于對個體生命超越性的需求，所以，從根本上講它沒有背離孔孟的旨?xì)w。它只是孔子天命在不同時期的一種延伸，是實現(xiàn)個體超越的一種努力，其他儒家學(xué)者也從其他角度做了相應(yīng)論述，從中我們也可以看出儒家對個體生命超越的不同路徑和執(zhí)著精神，例如新儒家的性智論、美感論。

如果“致良知”更多靠個體內(nèi)在修養(yǎng)，在對話、交流中體悟，那么這一參悟功夫的參照標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？如若只能獨(dú)自體悟，那么如何處理其多元化問題呢？如果承認(rèn)多元思想，那么這種多元思想需要在一個怎樣的對話平臺上去實現(xiàn)呢？后新儒家在中西結(jié)合的基礎(chǔ)上，對此做了進(jìn)一步的思考，其中我們認(rèn)為熊十力先生所建立的性智概念奠定了較為扎實的基礎(chǔ)。熊十力認(rèn)為，哲學(xué)建構(gòu)必須以個體的生命體驗、真情實感為基礎(chǔ)。他在回答弟子牟宗三時說：“古今哲人對于宇宙人生諸大問題而求解決，其行思辨也，則必有實感為之基。實感者情也，而德慧（智）俱焉。情勝智，則歸于宗教信仰；智勝情，則趨于哲學(xué)思辨。大哲學(xué)家之思辨，由實感發(fā)神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟為足也，必于仰觀俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物之際，觸處體認(rèn)、觸處思惟與辨析，然后左右逢源，即證實其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識的，而實則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳?！保ㄐ苁Γ骸缎苁θ返?卷，湖北教育出版社2001年版，第39頁）

熊十力本人正是以其對終極存在的生命體驗為基礎(chǔ)，借助于中西古今哲學(xué)理論，提煉出了作為其哲學(xué)體系建構(gòu)的原初基點(diǎn)的性智概念。性智概念的最大優(yōu)勢，在于它在延續(xù)宋明儒學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，使個體對生命自由體悟的行為獲得了一把標(biāo)尺。某些學(xué)者擔(dān)心，熊十力的生命哲學(xué)帶有個人的生存特點(diǎn)，因此，他的這種體悟活動對于接受對象化認(rèn)識論、崇奉語言分析的現(xiàn)代人來說是頗難理解的（李祥?。骸渡w驗與哲學(xué)建構(gòu)——熊十力哲學(xué)體系基點(diǎn)探秘》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2008年第5期）。但我們認(rèn)為這種擔(dān)憂如同上述對“致良知”的擔(dān)憂，而儒家在下面的努力則力圖來克服上述難題：首先，儒家是特別強(qiáng)調(diào)教化的，教育者就要創(chuàng)造各種條件引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行生命體驗，生命體驗并不是自為的。其次，儒家在社會秩序建構(gòu)中，并非為所有人都設(shè)定了如此高的標(biāo)準(zhǔn)，它同樣為普通民眾建立了精神皈依的可行之路，即將此作為個人自由體悟的理想，然后通過家庭倫理關(guān)系建設(shè)，以至于國家、天下，這也是下一個問題所要關(guān)注的核心。

對于性智論，我們認(rèn)為它只是致良知的一種標(biāo)準(zhǔn)，它的提升還可以涉及美感體驗。新儒學(xué)后期發(fā)展出用美學(xué)來代替宗教的論點(diǎn)，其代表人物主要有蔡元培和李澤厚，此二人皆從儒家傳統(tǒng)觀念出發(fā)，將個體生命融于萬物之中而超脫于萬物之上，這也是儒家在民國時期和現(xiàn)代對時代問題的回應(yīng)。蔡元培在《美育》中講道：“吾國古代教育，用禮、樂、射、御、書、數(shù)之六藝。樂為純粹美育；書以記實，亦尚美觀；射御在技術(shù)之熟練，而亦態(tài)度之嫻雅；禮之本義在守規(guī)則，而其作用又在遠(yuǎn)鄙俗；蓋自數(shù)之外，無不含有美育成分者。其后若漢魏之文苑、晉之清談、南北朝以后之書畫與雕刻、唐之詩、五代以后之詞、元以后之小說與劇本，以及歷代著名之建筑與各種美術(shù)工藝品，殆無不在于非正式教育中行其美育之作用?！痹谂c西方宗教做對比之后，蔡認(rèn)為，宗教起源于人類的三種精神作用，即知識的要求、意志的愿望和情感的需要，而美感亦兼有之。隨著科技的進(jìn)步，“宗教上被認(rèn)為尚有價值的，止有美育的原素了”?！霸谧诮痰膬x式中，就丟掉了智德體三育，剩下的只有美育，成為宗教的唯一原素”。而美育與宗教有分合兩種情況，“應(yīng)舍宗教而易以純粹之美育”（蔡元培：《蔡元培美育論集》，湖南教育出版社1987年版，第163頁）。

李澤厚在論述華夏美學(xué)之時，同樣表達(dá)了這一訴求。李認(rèn)為，美學(xué)是第一哲學(xué)，它是中國人的“世界觀”。為此他引用了趙汀陽的話：“我們看不到世界本身，但可以選擇某種世界觀?！凑杖诵缘母行云萌ハ胂?，有著優(yōu)美秩序、有條有理的世界圖像，這就是明顯的美學(xué)選擇。世界圖像的優(yōu)美秩序不可能證明是真是假，但按照美學(xué)觀點(diǎn)所想象的世界觀卻是思維的基礎(chǔ)?！薄懊缹W(xué)的真正主題是整個世界，是整個感性生活，而不是藝術(shù)……人的感性生活最終要落實在‘樂山樂水’諸如此類的天人關(guān)系中。”

（趙汀陽：《改變“觀看”的方式》，《讀書》2007年第2期）以儒學(xué)的美感體驗代替宗教，實際上是用美感體驗超越對生命真、善的執(zhí)著，達(dá)到至高生命體驗。

自先秦儒家至宋明儒學(xué)，再至現(xiàn)在的新儒家，一路延伸至今，建立了相對完整的個體生命觀。最終，我們可以看到，這個具有儒家色彩的個體不同于自由主義原子態(tài)存在的個體，也不同于社群主義的秩序規(guī)定或賦予，而是主動納宇宙、萬物于內(nèi)心的個體，在內(nèi)心中與宇宙、萬物共存、對話；所以，這一自由個體不同于存在主義的“自為”和“自在”個體，是主客觀二元融合的個體，是宏觀世界皆備于我心的個體。由這一自由概念而衍生出的現(xiàn)實自由概念亦直接區(qū)別于西方的原子態(tài)個體，他是不需要宗教信仰來支撐的，僅僅具有自然屬性人，也不是首先需要社會群體秩序來創(chuàng)造幸福的人，他不但能將自身與宇宙萬物融為一體，而又能超越宇宙萬物，既體現(xiàn)出與宇宙萬物同在的秩序，又體現(xiàn)出個體的獨(dú)立與超越。另外，由于這一超越追求具有巨大的彈性，所以，它并不為某一個體或群體設(shè)定單一的生命支撐點(diǎn)，而是為不同人設(shè)置了多種可能性，生命價值本體皈依、生命美感體驗、生命智慧追求等都可以在天命中找到自己的位置，這也為后面生命在社會秩序?qū)用娴暮椭C構(gòu)建奠定了基礎(chǔ)。

綜上所述，對于現(xiàn)代性生命教育而言，這一有關(guān)人性的論述，則基本滿足了西方自由主義的基本追求，同時也回避了西方個體生命中存在的弊端，更重要的是它為生活于現(xiàn)代社會的中國人提供了精神歸宿。這一建構(gòu)對現(xiàn)代性生命而言，具有決定性意義，至于能不能在組織層面提供歸宿點(diǎn)，則需要在這一基礎(chǔ)上，論及個體與他人和社會的關(guān)系。