郭慶財(cái)

（廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院中文系，福建漳州363105）

朱熹呂祖謙學(xué)術(shù)之歧的再檢視

郭慶財(cái)

（廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院中文系，福建漳州363105）

朱熹秉承程頤的為學(xué)之訓(xùn)，主張“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”，不但重視致知進(jìn)學(xué)，也重視涵養(yǎng)本原，希圖在求知和明善之間架設(shè)一道橋梁，合內(nèi)外之道。相較而言，呂祖謙的心性之學(xué)和文史之學(xué)雖各有建樹，但卻不能通貫，而顯得“支離”，即呂氏泛濫諸家，卻無益于身心的修養(yǎng)和性命之理的發(fā)明。為此，朱熹對(duì)呂祖謙博雜的文史之學(xué)多有規(guī)誡。呂祖謙多次滿懷愧悔，向朱熹表示應(yīng)向理學(xué)正道回歸，并在后期疏遠(yuǎn)了文章華藻。

朱熹；呂祖謙；涵養(yǎng)；進(jìn)學(xué)；支離

一、朱呂的“支離”之辯

淳熙二年乙未的鵝湖之會(huì)，是南宋學(xué)術(shù)史上的一件大事。朱熹與陸九淵就為學(xué)方法等問題展開激辯。呂祖謙在中間扮演了調(diào)停者的角色，不免有依違之論，而他實(shí)際贊成的乃是朱熹的立場(chǎng)，如云：

大抵子靜病在看人而不看理，只如吾丈所學(xué)十分是當(dāng)無可議者，所議者只是工夫未到爾。［1］別集卷八《答朱侍講》

呂氏此論明確在朱、陸之間分出軒輊。呂祖謙與朱熹共同倡導(dǎo)性命之學(xué)，在繼承道統(tǒng)問題上桴鼓相應(yīng)，如四庫館臣所說：“紫陽倡道東南，祖謙實(shí)羽翼之。”［2］卷一百三十五《〈歷代制度詳說〉提要》在為學(xué)方法方面二人也是相似的，即都以“涵養(yǎng)用敬，進(jìn)學(xué)致知”為基本路線，所以呂祖謙對(duì)朱熹的聲援應(yīng)是可信的、真誠的。

但是，朱熹對(duì)此似乎并不領(lǐng)情，他認(rèn)為呂學(xué)和陸學(xué)都有不足：“撫學(xué)有首無尾，浙學(xué)有尾無首。”［3］2985撫學(xué)也即陸學(xué)，浙學(xué)乃由祖謙所發(fā)端。他認(rèn)為陸學(xué)有上達(dá)而無下學(xué)，顯得過于簡(jiǎn)易；而浙學(xué)只有下學(xué)的節(jié)末工夫，缺乏德性的超越。如果在呂學(xué)和陸學(xué)間作一權(quán)衡的話，他寧可肯定陸學(xué)：“陸氏之學(xué)雖是偏，尚是要去做個(gè)人。若永嘉永康之說，大不成學(xué)問。不知如何故如此?！保?］2957永康之學(xué)，實(shí)指呂學(xué)。而且鵝湖之會(huì)后，朱熹經(jīng)過長時(shí)間的反思，反倒在某種程度上認(rèn)同了陸九淵對(duì)自己“支離”的批評(píng)，認(rèn)為確有此弊，如云：“子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論卻是問學(xué)上多了?！保?］卷五十四《答項(xiàng)平甫》

所謂“支離”，乃指“問學(xué)”活動(dòng)具體而繁瑣，造成進(jìn)學(xué)致知活動(dòng)與德性自覺之間的不能圓通。朱熹秉承程頤“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的為學(xué)之訓(xùn)，主張“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”，不但重視致知進(jìn)學(xué)，也重視涵養(yǎng)本原，即尊德性與道問學(xué)并重。但是這種做法往往造成知識(shí)問題與道德問題的混雜。尤其是朱陸論爭(zhēng)中各執(zhí)一詞，朱熹難免對(duì)“下學(xué)”與“道問學(xué)”的求知路徑強(qiáng)調(diào)過當(dāng)，才與陸九淵的內(nèi)省路徑形成了尖銳的對(duì)立。但實(shí)際上朱熹對(duì)“德性”和“問學(xué)”之間的矛盾看得十分清楚，于是，他多次強(qiáng)調(diào)二者的一致和協(xié)調(diào)，希圖在求知和明善之間架設(shè)一道橋梁，合內(nèi)外之道。比如他多次說到：“知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明?！保?］295強(qiáng)調(diào)使外在格物的努力返歸內(nèi)心，使此心全體大用無不明，最完全地體認(rèn)天理，達(dá)到德性至善之域。即客觀物理經(jīng)由心氣之靈而內(nèi)攝之，而以明善為旨?xì)w，這是一種自明而誠的理性主義道路。

這種路徑，呂祖謙也十分贊同：“講貫通繹為百代為學(xué)通法。學(xué)者緣此支離，自是人病，非是法病。”［1］別集卷十《與邢邦用》即是說讀書講學(xué)為天下常理，學(xué)者由此流入“支離”只是個(gè)別偏失，不能由此否定這一“百代通法”。祖謙說陸九淵“病在看人不看理”，實(shí)際也意識(shí)到“德性”“問學(xué)”兩者并進(jìn)乃是常理通法，但是不同的人在踐行過程中難免會(huì)有偏差。所謂“人能弘道，非道弘人”，“理”和“人”二者相較，為達(dá)致成德之教的完滿境界，作為通向“理”的入路，“人”的道德實(shí)踐功夫顯得更為重要。學(xué)者需要在心性涵養(yǎng)方面作出積極的努力，否則就會(huì)顯得散漫不力。話雖如此，但呂祖謙本人恰是“人”“理”脫節(jié)的典型，上引他的那段話恰可作為呂氏學(xué)問之弊的自我概括。早在鵝湖之會(huì)前，朱熹已經(jīng)在呂氏身上看到了這種弊端。如果說在陸九淵看來朱熹的為學(xué)之方不免“支離”，則呂祖謙在“支離”之路上走得更遠(yuǎn)。呂氏早年于涵養(yǎng)本原與講學(xué)致知之間往往有偏，不能兼取并進(jìn)以臻于協(xié)調(diào)：或埋頭于古人之書而修養(yǎng)功夫略顯散漫，或強(qiáng)調(diào)反觀內(nèi)省而流于簡(jiǎn)易。比如淳熙元年呂祖謙曾以“默而成之，不言而信，存乎德行訓(xùn)誘之際”教導(dǎo)子弟，就難免流于純粹體驗(yàn)而忽略了下學(xué)功夫。于是，朱熹淳熙元年甲午春給呂祖謙的信中說：“若如來喻，便有好仁不好學(xué)之蔽矣。且《中庸》言學(xué)問思辯而后繼以力行，程子于涵養(yǎng)進(jìn)學(xué)亦兩言之，皆未嘗以此包彼而有所偏廢也。若曰講習(xí)漸明，便當(dāng)痛下克己功夫，以踐其實(shí)，使有以真知其意味之必然，不可只如此說過，則其言為無病矣。”［4］卷三十三《答呂伯恭》

呂祖謙對(duì)朱熹的每封回信態(tài)度都極盡謙恭，這封回信也不例外：“開示涵養(yǎng)進(jìn)學(xué)之要，俾知所以入德之門，敢不朝夕從事，庶幾假以歲月，粗識(shí)指歸，無負(fù)期待誘進(jìn)之意?！保?］別集卷七《與朱侍講》表示對(duì)致知與涵養(yǎng)兩者并進(jìn)的教諭認(rèn)真尊奉。但這并非意味著呂祖謙的修養(yǎng)功夫已臻完善，在其一生治學(xué)途中，持守和踐行之不力往往有之。正如朱熹所云：“伯恭說道理與作為，自是兩件事?！保?］2604這個(gè)批評(píng)很切中呂祖謙的要害。

二、反觀內(nèi)省與格物窮理

呂祖謙與朱熹不同，他不太重視作為德性原則的“性”，而較多地受到孟子的影響，以心為主，主張存心、明心的反觀內(nèi)省功夫。如云：“心猶帝，性猶天。本然者謂之性，主宰者謂之心。工夫須從心上做?！保?］卷九《雜說一》他重視良心的明覺，強(qiáng)調(diào)通過“盡心”功夫以達(dá)到至善的境界，以放心為邪，存心則為正。“存心”需要一種鞭辟向里的克己功夫，即通過“精一”的誠敬功夫，克除私欲，使“人心”合于天理，達(dá)到無妄的“道心”境界。呂祖謙嚴(yán)格區(qū)分“人心”和“道心”：“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子細(xì)之意。既能精一，則信能執(zhí)中矣?！保?］卷九《雜說一》道心，也即自然知道愛敬的良知良能的真心，是善的所在；人心則不免于私欲之雜，為昏氣所蒙蔽，紛雜擾攘，容易流于偏邪。欲恢復(fù)人的本心和善性，呂祖謙多處強(qiáng)調(diào)發(fā)揚(yáng)“誠敬”之功，存理去欲以“正心”：

為學(xué)欲至于圣賢，豈可不知其本始……所以教學(xué)者切要工夫，惟是敬之一字。［5］卷五《禮記說》

呂祖謙此處表面上強(qiáng)調(diào)用敬的恭敬嚴(yán)肅，但所謂“兢業(yè)之心，持敬之功”，實(shí)際更側(cè)重于“識(shí)心”、“明心”的反身內(nèi)省，以去除良心的蒙蔽，恢復(fù)心體至善的功夫。他標(biāo)舉孟子所提出的“行有不得，反求諸己”作為個(gè)人心性修養(yǎng)的重要法門：“圣門之學(xué)，皆從自反中來?！彩掠旋e齬，行有不得處，盡反求諸己，使表里相應(yīng)而后可。如一分未盡，便有齟齬。如果十分正當(dāng)，天下自然歸之?！保?］卷七《孟子說》這是一種反觀內(nèi)省的路子，強(qiáng)調(diào)的是主體道德自覺的內(nèi)向體驗(yàn)，將已放之心收拾入身來，并不強(qiáng)調(diào)通過對(duì)外物的觀察而獲得認(rèn)識(shí)。又如：“自小言之，則人之一心善端發(fā)見，雖窮兇極惡之人，此善端未嘗不復(fù)。”［5］卷一《易說》則更具有當(dāng)下現(xiàn)成的色彩，有似于佛家悟道之直截簡(jiǎn)易，且與程顥、楊時(shí)“反身而誠”的內(nèi)向體驗(yàn)?zāi)酥陵懢艤Y的“收拾精神，自作主宰”比較接近。

朱熹認(rèn)為呂祖謙在強(qiáng)調(diào)反觀內(nèi)省的同時(shí)，往往忽略了窮理的功夫，欠缺致知的理性努力，因而顯得進(jìn)學(xué)不力，因而批評(píng)呂氏云：“以此知人心至靈，只自家不穩(wěn)處，便須有人點(diǎn)檢也?！保?］卷三十三《答呂伯恭》道德境界的提高決不能僅恃聰明、單純靠內(nèi)心的反觀內(nèi)省來實(shí)現(xiàn)，而需要學(xué)習(xí)所以然之故和所當(dāng)然之則，與之內(nèi)外相印證。于是一方面，朱熹從理性主義的立場(chǎng)上理解持敬涵養(yǎng)的意義，將持敬涵養(yǎng)視為體認(rèn)客觀天理的主觀修養(yǎng)，如說：“蓋欲應(yīng)事先須窮理，而欲窮理，又須養(yǎng)得心地本原虛靜明徹?！保?］別集卷二《彭子壽》另一方面，朱熹的“敬”以格物為基礎(chǔ)，必須通過格物窮理的“集義工夫”去增進(jìn)內(nèi)心的純潔和專一，“知至則敬愈分明”。僅言主敬，則是非未定，故涵養(yǎng)必兼之以察識(shí)，居敬必兼之以格物窮理。涵養(yǎng)用敬和進(jìn)學(xué)致知兩者并進(jìn)，乃能優(yōu)入道德之域。與呂祖謙反身逆覺體證的思路相比，這是一條向外順取的理性路徑。

三、史學(xué)之歧

呂祖謙的發(fā)明本心的功夫偏重于內(nèi)，不好遵循；而在求知方面則偏轉(zhuǎn)向于外，過多地埋頭文史而忽略了身心的修養(yǎng)。呂氏承續(xù)了“不名一師”的家風(fēng)，“多識(shí)前言往行以畜其德”［6］卷三十六《紫微學(xué)案》，其學(xué)亦以博雜倫類、不立涯涘為特色，在史學(xué)方面造詣?dòng)葹榫?。但在朱熹看來其學(xué)于存心明理非但無實(shí)際助益，反而轉(zhuǎn)增蒙蔽。因?yàn)橹祆湟院B(yǎng)和致知相統(tǒng)一，窮理與處事一并求，而欲窮理當(dāng)求之于經(jīng)學(xué)與理學(xué)，欲處事則應(yīng)求之于史學(xué)。經(jīng)學(xué)反向內(nèi)心，史學(xué)向外考求，朱熹則主張經(jīng)史配合，內(nèi)外兼通，實(shí)則重內(nèi)輕外；而呂祖謙史學(xué)更多向外馳騖，于是遭受朱熹的譏評(píng)也最多。

呂祖謙史學(xué)的思路可以歸結(jié)為成己、成物兩方面。呂氏云：“看史非欲聞見該博，正是要識(shí)前言往行以畜其德。大抵事只有成己、成物兩件?！保?］卷一《雜說一》成己，即本于對(duì)“人情”的洞察，使得自我識(shí)見和道德境界得以提升；成物，更多的是考究古代治體，明悉典章禮制的遷革，作為當(dāng)下政治的龜鑒。成己，體現(xiàn)于史事中蘊(yùn)涵的性理思想的闡發(fā)，比如春秋時(shí)與母為仇的鄭莊公“天理已絕，古今大惡也”，而聽了潁考叔諷諫后乃生悔心，母子言歸于好，“天理油然而生”［7］卷首《看左氏規(guī)?！?，顯示了由天理淪喪到復(fù)萌的變化。這一史實(shí)闡發(fā)的道理乃指向去人欲、存天理的個(gè)人修養(yǎng)境界。

“成物”，實(shí)即對(duì)治體的關(guān)注。如果說“成己”的人生哲學(xué)是通過“一人之所以變遷”體現(xiàn)出來的，而“成物”的治道經(jīng)驗(yàn)則隱含于“一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂”［7］卷首《看左氏規(guī)?！返闹问轮?，世道的興衰治亂尤其通過“禮”的因革損益表現(xiàn)出來：“典常，當(dāng)代之法也。周家之典常，皆文武周公之所講畫，至精至備，凡蒞官者謹(jǐn)師之而已。茍喋喋利口，妄欲改更，以紛亂職業(yè)，則動(dòng)搖一代之治體，豈細(xì)故哉?！保?］卷三十《周書》

如果從成己方面來看，朱呂二人的治學(xué)思路比較相似，朱熹認(rèn)為：“學(xué)者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應(yīng)曲當(dāng)。”即只有憑理以觀史，才能立定大本，而不會(huì)隨古人的腳跟轉(zhuǎn)。這是朱氏史學(xué)的基本宗旨和思路。呂祖謙亦認(rèn)為：“史亦難看，須是自家鏡明，然后見得美惡稱平，然后等得輕重。欲得鏡明稱平，又須是致知格物。”［5］卷十《雜說二》即觀看史書，考求治亂，應(yīng)當(dāng)在胸中義理明徹的基礎(chǔ)上進(jìn)行。朱、呂的言論如出一轍。

但是，從其史學(xué)實(shí)踐來看，呂祖謙對(duì)“成己”強(qiáng)調(diào)得不多，他的《歷代制度詳說》《少儀外傳》等書在“成物”的治體方面用功甚著，花費(fèi)了許多精力討論治道、史事、兵刑等制度，其史學(xué)更多著眼于史之功用色彩，而和“成己”之間產(chǎn)生了捍格。與之不同，朱熹的歷史哲學(xué)乃歸結(jié)于“為己”的心性之學(xué)，尤其強(qiáng)調(diào)觀史當(dāng)歸于明理：“所謂致知者，正是要就事物上見得本來道理，即與今日討論制度，較計(jì)權(quán)術(shù)者，意思工夫迥然不同。”［3］卷五十四《答康炳道》通古今、考事變只是必要的致知手段，為的是與內(nèi)在的心性涵泳形成內(nèi)外印證，以增強(qiáng)體認(rèn)性理的自覺性，即史學(xué)的“道問學(xué)”功夫旨在提升“尊德性”、“求放心”的思想境界，史事不過是“推廣增益以為補(bǔ)助耳”［3］卷四十七《答呂子約》，本身并無研討的價(jià)值。因此在朱熹看來，呂祖謙只有討論制度、計(jì)較利害的功夫，而相對(duì)欠缺回歸身心的“成己”功夫。

從理會(huì)是非和強(qiáng)調(diào)心術(shù)端正出發(fā)，朱熹對(duì)呂祖謙所推重的《左傳》和《史記》都沒有好感，他認(rèn)為這兩書大談形勢(shì)利害、機(jī)詐權(quán)謀，學(xué)者難于辨清是非，而且沉溺其中太久，難免于馳騖向外，往往會(huì)敗壞了心術(shù)。在朱熹看來，治道必以正心、修身為本，從里面做出［3］2686。所以應(yīng)當(dāng)先去理會(huì)經(jīng)書，尤其是《大學(xué)》《中庸》這樣的著作，培養(yǎng)得大本端正，義理明白，再去看史，才不會(huì)被機(jī)詐權(quán)謀所誘惑，自然能夠制事無偏。出于這種考慮，他對(duì)呂祖謙的專意于史學(xué)委婉地提出批評(píng)：“恐亦當(dāng)令先于經(jīng)書留意為佳。蓋史書鬧熱，經(jīng)書冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦當(dāng)預(yù)防也?！保?］卷三十三《答呂伯恭》沉迷于史學(xué)而無所權(quán)衡，往往引導(dǎo)人粗心向外，容易壞了學(xué)人心術(shù)。

四、文學(xué)之歧

祖謙以學(xué)術(shù)名家，而其文學(xué)成就亦頗足以躋身大家之列，正如四庫館臣所評(píng)，“其文詞閎肆辨博，凌厲無前”，“在南宋諸儒之中可謂銜華佩實(shí)”［2］《〈東萊集〉提要》。呂祖謙潛心儒業(yè)，又熱心文事，為文發(fā)揚(yáng)踔厲，難免于二者之間彷徨游移，倚輕倚重；而這又是與其持敬功夫的渙散分不開的。

呂祖謙在給朱熹的信中多次提到自己功夫散漫的弊病，如云：“大抵誠意淺薄，將以動(dòng)人悟物，而手忙腳亂，出位逾節(jié)處甚多。憂患以來，雖知稍自懲艾，而工夫緩慢，向來病痛猶十存四五?！保?］別集卷八《與朱侍講》又云：“人苦不自知，離群索居尤易得頹弛?！保?］別集卷八《與朱侍講》所謂“離群索居”，第一段是指乾道四年祖謙居母喪獨(dú)處婺州時(shí)，可謂備極落寞。第二段便是乾道八年至淳熙初年祖謙在家為父守喪。這兩段時(shí)間他身在喪中，又無朋友切磋督責(zé)之益，持敬功夫難免不純。值得注意的是，呂祖謙涵養(yǎng)功夫汗漫的同時(shí)，卻在文章方面下了大的工夫，分別撰輯了《東萊博議》和《古文關(guān)鍵》兩部文章學(xué)的名作。前者是為參加科舉的士子作的科舉范文，實(shí)際是根據(jù)《左傳》事跡寫作的文采富贍、氣勢(shì)流動(dòng)的史論文。后者乃是精選韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇洵、蘇軾、蘇轍、張耒六家古文，每篇文章皆詳加評(píng)點(diǎn)，各舉其文章布局命意的妙處，銖剖粒較，為使弟子作文有所矜式。

呂氏這兩部著作，前者致力于文章華藻，后者津津樂道于起承轉(zhuǎn)合等文法關(guān)目，兩者皆作于居家守喪、獨(dú)學(xué)無友期間，這并非出于巧合。除了排遣憂悶外，這與呂氏“工夫汗漫弛墮”、“隨事汩沒”有著內(nèi)在的因果聯(lián)系。由于心思散漫，故而有作文的余暇；因?yàn)闈撔挠谖恼?，所以精神旁騖于學(xué)問之外。若結(jié)合呂祖謙在明招時(shí)寫給張栻的信來看，這一點(diǎn)似乎更明確：“從前病痛，良以嗜欲粗薄，故卻欠克治經(jīng)歷之功。思慮稍少，故卻欠操存澄定之力。積蓄未厚而發(fā)用太遽，涵泳不足而談?wù)f有余?！保?］別集卷七《與張荊州》所謂“積蓄未厚而發(fā)用太遽”，是指心性涵養(yǎng)的功夫尚不精醇，故而情感的發(fā)動(dòng)常常把握不好，不能做到進(jìn)止有度，達(dá)到“中和”的境界。從朱熹開始，理學(xué)家大多以為性靜情動(dòng)，而呂祖謙在復(fù)信中反省自己不免“以情為性”［9］卷二十五《寄呂伯恭》第二書引，在已發(fā)、未發(fā)的動(dòng)靜幾微之際把持不住，向外的功夫常多，向內(nèi)察識(shí)的功夫常少。

文章寫作過程中的構(gòu)思冥搜和情感發(fā)動(dòng)都是無定向的，會(huì)使心智越過理學(xué)“敬”的制約而無所底止。為文與為學(xué)的功夫，此消則彼長：陷溺于文辭，心思“失卻照管”而向外馳騖，必然會(huì)妨害了為學(xué)功夫。正統(tǒng)理學(xué)家張栻?qū)ψ嬷t的好文就曾深表不滿：“渠（呂）愛 敝 精 神 于 閑 文 字 中，徒 自 損，何益？”［9］卷二十四《答朱元晦》朱熹雖然好文，但決不主張?jiān)跒槲姆矫婧馁M(fèi)太多精力去刻意求工，而只用一句輕描淡寫的“何必苦留意”便作了回答。在朱熹看來，呂祖謙孜孜矻矻于舉子業(yè)和古文文法，是心性攪擾、治學(xué)不力的跡象，故而在給祖謙的信中委婉地指出：“為舉子輩抄錄文字，流傳太多?；渌郑埔嘤锌勺h者。自此恐亦當(dāng)少讱其出也?！保?］卷三十三《答呂伯恭》意圖是勸呂祖謙放棄對(duì)文章之學(xué)的孜孜以求，收束身心，回到道學(xué)事業(yè)上來。對(duì)朱熹苦口婆心的勸誡，呂祖謙的回書非常謙恭，且深表愧悔之意：“今思稽其所敝，誠為至論，此等文字，自是以往決不復(fù)再拈出，非特讱其出而已也。”［1］別集卷八《與朱侍講》呂祖謙此言并非搪塞之語，他淳熙元年之后便再也沒有過教授舉子業(yè)的事跡。淳熙元年他在給摯友陳亮的信中便提到：“今年緣絕口不說時(shí)文，門前絕少人跡?！保?］別集卷十《與陳同甫》也印證了呂祖謙的悔過是見諸行動(dòng)的。

對(duì)呂祖謙而言，修德治性的圣賢事業(yè)乃是最根本的，是他安身立命之所在；雖然他稟有超群的文學(xué)天分，且熱心于文事，但文學(xué)在他的生命中只能居于第二位。朱熹的勸誡其實(shí)頗能契合和喚起祖謙的生命價(jià)值理想，這使他到了晚期對(duì)先前“工夫汗漫”、“喜合惡離”的弊病作了深入的反省，專心一意地去做一個(gè)道學(xué)夫子。綜觀祖謙一生，他早年思想的博雜未粹，恰為他留意文事辟出了空間：一個(gè)典型的表現(xiàn)是他現(xiàn)存的一百多首詩，除了少數(shù)年代不詳者之外，絕大部分作于淳熙五年之前，而數(shù)量上占主體的寫景詩則更早作于紹興年間居福州、信州、杭州之時(shí)，以及乾道間在明招獨(dú)居無聊時(shí)；淳熙元年八月自金華游會(huì)稽，祖謙有記游的《入越錄》，以移步換景之法，文中對(duì)溪橋花石等景物描摹入細(xì)，寫來層次錯(cuò)落，涉筆成趣，而文風(fēng)清新映發(fā)，是難得的游記佳作［1］卷十五；而此后祖謙便很少從事文學(xué)寫作。淳熙五年他臥病請(qǐng)祠在家，幾乎不再寫詩。由此看來，晚年的呂祖謙對(duì)道的領(lǐng)悟趨于深入和圓通，與此同時(shí)也疏遠(yuǎn)了文章華藻。

［1］呂祖謙.東萊集［M］.臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986.

［2］永瑢.四庫全書總目［M］.北京：中華書局，1983.

［3］朱熹.朱熹集［M］.成都：四川教育出版社，1996.

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［6］黃宗羲，黃百家，全祖望.宋元學(xué)案［M］.北京：中華書局，1986.

［7］呂祖謙.左氏傳說［M］.臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986.

［8］呂祖謙.增修東萊書說［M］.臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986.

［9］張栻.南軒集［M］.臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986.

［責(zé)任編輯 張家鹿］

B244.7

A

1000－2359（2010）03－0005－04

郭慶財(cái)（1978—），男，山東無棣人，廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院中文系副教授，博士，主要從事中國文學(xué)思想史研究。

2010－02－10