王 瑋

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210093)

“心靈”意義研究的語言學轉變
——解析塞拉斯的“內在片斷”

王 瑋

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210093)

對“內在片斷”的闡述是塞拉斯批判“所與的神話”的重要環(huán)節(jié)，他的觀點對心靈哲學中心身關系問題的研究有重要影響。塞拉斯通過分析“內在片斷”概念力圖對賴爾關于心靈的觀點作有力的反駁。賴爾認為，把心靈視為形而上學的實體犯了一個范疇錯誤，心靈實體的“內在片斷”和物理實體的外在片斷屬于不同的邏輯類型或范疇；即使存在這樣的內在片斷，也由于它們的不可觀察性與私人性而無法在主體間被認識。面對賴爾的觀點，塞拉斯引入了“瓊斯的神話”，他采用隱喻的方式，闡述了外顯語言行為和語言概念之間的關系，表明了不論是對殊相概念的意識還是對抽象概念的意識，它們都是語言的事情，即塞拉斯的“心理學的唯名論”主張。他將心靈及內在片斷視為理論實體，并且肯定了其理論價值，闡明了內在片斷如何與觀察語言以及物理世界的外在片斷邏輯相關，促進了心靈意義的語言學轉變。

心靈；內在片斷；理論實體；瓊斯的神話

一、引言

心身關系問題一直是哲學家研究的重要問題之一，關于這個問題各種形式的爭論貫穿于整個哲學史。其中，笛卡爾對于心身關系的論述受到極其普遍的關注，吉爾伯特·賴爾的論證就是基于對這個備受關注的學說的批判。賴爾采用對日常語言分析的方法進行論證，認為笛卡爾的心身關系理論犯了一個“范疇錯誤”，這導致了包括“心身的私人性和主體間性的矛盾問題”在內的諸多問題。但是，塞拉斯對賴爾的結論持批判態(tài)度，認為在語言的層面上，心的活動狀態(tài)或“內在片斷”①的概念既不是范疇錯誤又可以是主體間的。這一點對于心身關系的研究有重要的意義，它既肯定了心靈作為研究對象的價值，同時徹底地將心身關系問題納入語言問題的范疇。

二、對“范疇錯誤”的分析

近代以來的哲學家普遍認為，知識應該建立在一個確定無疑的基礎之上，因為只有從這個確定無疑的基礎出發(fā)，通過理性的推理，才能獲得具有確定性的知識或者真理，同時這個基礎也被視為判定知識的最終法庭。唯理論者認為只有通過內省才能夠獲得這個確定無疑的基礎，因為通過另一種途徑——感覺——獲得的材料是特殊的、偶然的、變化的和不確定的。笛卡爾就是這個信念的支持者，他依照這個信念原則建立了心靈和世界實體對立的二元認知理論。經驗論者持不同的觀點，他們認為通過感覺能夠獲得一個清楚的事實，通過對這個事實進行邏輯分析，同樣能夠獲得知識，而這個事實則是心靈和世界交互作用的結果。在賴爾看來，這些哲學家的思想都是笛卡爾式的，因為他們都有一個共同的原則，即心靈和世界是一組對等的實體，而認知就是兩者的相互作用。塞拉斯澄清心靈意義的第一步就來自于賴爾對這個原則的批判。

賴爾稱主要來自笛卡爾的關于心身關系的理論學說為“官方”的學說，其主要原因就在于笛卡爾理論波及廣大的人群，影響很大。但是這種學說如同哲學史上的其他學說一樣，既受到了一些學者的贊同或者有保留的贊同，也受到了激烈的批判。賴爾就是批判者之一。

簡單來說，笛卡爾學說主張心身實體二元論，其核心思想是每一個思維能力正常的人都有一個心靈和一個身體，兩者都是具有客觀實在性的實體。在笛卡爾看來，心和身是兩種完全不同類型的實體，包括身體在內的物的實體具有廣延性而不具有思維的特性；而心的實體則剛好相反，它具有思維的特性而不具有廣延性。如果對日常生活有所思考，就不難理解笛卡爾的思想，并且對其表示初步的認同。試想，在日常生活場景之中，常常遇到各種各樣的物體對象，一個蘋果、一張桌子或者一本書，等等，這些都是具有廣延特性而不能思維的物；而對于像思想和感覺這樣的心靈對象來說，它們被認為是沒有廣延性的并且被視為思維的一種樣式或思想的一種方式。

如果對笛卡爾的主張作進一步的思考，就遇到一些難以解釋清楚的情況，產生一些棘手的問題。首先遇到的問題是心靈和身體的關系問題。既然心靈和身體是兩種完全不相同的實體，那么兩者是如何相互作用或相互影響的呢？根據(jù)笛卡爾的學說，一個思維能力正常的人都有一個心靈和一個身體，并且經歷著相關的各種片斷，物理的片斷遵循自然的法則，而心靈的片斷則不受自然法則的約束。不能簡單地說心的實體和物的實體有一種特有的因果關系，因為近現(xiàn)代科學的前提之一就是認為物理的世界是一個因果系統(tǒng)，任何一個物理片斷都是由其他的物理片斷所引起的，這些片斷發(fā)生在自然法則的框架內，因此，任何超越自然法則之外的片斷都是不允許的。而情感、自由、信念、感覺等心靈片斷則不在這個自然法則的框架之內。笛卡爾本人并不僅僅是一位哲學家，同時也是一位物理學家和生理學家，他對這一點也是認同的②。

笛卡爾理論產生的第二個問題是一個認識論問題，即“我”如何可能認識其他的心靈?！拔宜脊饰以凇钡耐评磉^程表明笛卡爾肯定了關于“我”的心靈狀態(tài)和活動的知識是直接的和確定無疑的。換句話說，“我”具有通達自己心靈的“優(yōu)越通道”，并且這個途徑是不可錯的?！拔摇笨梢詫ψ约盒闹邪l(fā)生的事件進行反觀或內省，做出心理片斷的報告，同時也可以通過感官的知覺對物理世界的片斷做出報告，雖然后者較前者來說具有不確定性——感官知覺常常會產生錯誤或者混淆，而意識和內省則不會。然而，“我”不能直接通達另一個人的心靈。雖然“我”可以通過感官知覺認識到另一個人的外顯行為——包括外顯語言行為在內，但是不能知覺他人的心靈狀態(tài)和活動，甚至不能知道除了“我”之外是否在存在著其他的心靈?？梢哉f，心靈的狀態(tài)和活動是“私人的”“盒子中的甲蟲”，依據(jù)笛卡爾的理論不能讓“我”認識同樣帖有“甲蟲”標簽的別人盒子里的東西。

此外，笛卡爾的理論還受到其他方面的質疑。例如，笛卡爾通過“直觀”獲得了“我”是一個精神性存在的清晰觀念，很多哲學家對“直觀”概念進行了批判。不過這些質疑并非賴爾和塞拉斯關注的重點，他們集中分析了“心靈”在前兩個問題中的意義。

考慮到嚴格依照笛卡爾原初理論來解決這些問題的困難，很多哲學家試圖對心身實體二元論中的某些要素進行改造，對心靈與身體的關系提出一些新穎的設想。包括笛卡爾自己在內的一些哲學家提出了很多有新設想的理論，例如身心交感論、平行論、偶因論和副現(xiàn)象論，等等。相比較于這些哲學家的思路，賴爾的思路更加“激進”和“徹底”，他認為以笛卡爾為代表的“官方”理論是“全然錯誤的，并且不是枝節(jié)上的錯誤，而是原則上的錯誤。它不僅僅是許多個別錯誤的匯總。它是一個大錯誤，一種特殊的錯誤。也就是說，它是一個范疇錯誤”[5]10。

什么錯誤是賴爾所謂的“范疇錯誤”？或者說“官方”理論犯了什么樣的“范疇錯誤”？用賴爾自己的話來說就是“它(‘官方’理論)表述了內心生活的一些事實，似乎這些事實屬于一種邏輯類型或邏輯范疇(或一系列類型或范疇)，但實際上它們屬于另一種邏輯類型或邏輯范疇”[5]10。根據(jù)羅素的定義，邏輯的類型被定義為“一個命題函項的意義域，即這個函項對其有值的變項的集合”[3]91。因此，賴爾所謂的范疇錯誤就是指變項的取值超出了命題函項有意義時變項的值域。例如，在“s是哲學家”這個命題函項中，變項s的取值集合就被稱為一個類型。當s取值為“蘇格拉底”或者“柏拉圖”時，該命題都表示一個事實，表明兩者是同類型的；當s取值為“人”時，“人是哲學家”這個命題不表示任何事實，這樣取值就犯了邏輯類型或范疇的錯誤。

到此為止，可以看出賴爾批判笛卡爾心身實體二元論的整體思路。他對“官方”理論中有關心身關系的命題進行邏輯分析，目的是要證明這些命題的提出都犯了范疇錯誤。然而，論證并沒有如此簡單地結束，而是剛剛開始。至少賴爾還要面臨兩個問題：第一，哲學上的范疇錯誤并非前文中所舉例子那樣簡單明顯，要澄清范疇錯誤需要大量細致的分析；第二，這樣的論證會帶來怎樣的結果。

賴爾認為，描述內在片斷的詞項和外在片斷的詞項分別屬于素質(dispositions)和事件(occurrences)兩種不同的邏輯類型。所謂事件是指發(fā)生在生活之中的各種外顯的狀態(tài)、活動或事情，而素質是指非外顯的行為方式，即在發(fā)生了某種事件的條件下的行動方式或反應的能力和傾向，等等。如果一個句子敘述了一個事件，那么它在邏輯上被稱為直言陳述。根據(jù)賴爾的解釋，當某人說“我在思考”時，實際上并沒有敘述一個事件，而是描述了一種心理素質，在邏輯形式上是假言陳述，它具有“如果p，那么q”的形式，在這里解釋為“如果發(fā)生某種事件，那么就會出現(xiàn)這樣的狀態(tài)”。因此，若出現(xiàn)了所謂“思考”的狀態(tài)，則必然有一個事件的出現(xiàn)，這樣的陳述可以是“我坐在靠椅上思考”或“我站在書桌旁思考”等這樣的陳述，它被稱為“混假言陳述”，其中既敘述了事件也談論了素質?！拔易诳恳紊稀焙汀拔艺驹跁琅浴笔鞘录拔以谒伎肌眲t是一種狀態(tài)。賴爾認為，身心二元論的錯誤就在于把“我在思考”當成一個心里事件。當把“思考”歸為一種活動時，就聯(lián)想到了這個活動源于某個東西，并稱之為“心靈”，而這樣的范疇錯誤是心身二元論問題產生的根本原因。

正如賴爾所說，他的結論產生的后果是“令人感興趣的”。首先，他徹底否定了心靈概念與物體概念之間的對等關系，任何有關將兩者勾通或者分離的問題都是不合邏輯的問題，因而是無意義的問題。這同時就意味著任何試圖對心身實體二元論的改造同樣是沒有意義的，這既包括把物理世界歸為心理狀態(tài)和過程的唯心論，也包括把心靈世界歸于物理的狀態(tài)和過程的唯物論。

但是，仍然有兩點需要澄清：第一，賴爾的論證并不能否認存在著“心理的過程”。實際上，他承認存在這樣的過程。當某個人在觀察或處在思考的狀態(tài)時，存在著一系列信息搜集、信息交換、邏輯演算的過程，但是這些過程并不是某個“心靈實體”的“動作發(fā)生”。這些過程是伴隨著人的各種言行等實踐活動而出現(xiàn)的某種能力和素質。第二，“心理的過程”和“物理的過程”不是對等的邏輯范疇，并不能簡單地認為兩者是兩種有某種關聯(lián)的獨立實體，在笛卡爾理論意義上將兩者分裂和聯(lián)系起來的命題都是無意義的。

因此，賴爾的論證所導致的后果還不僅僅在于否定了心和物的對等關系，還在于將“心靈”的形而上學的實體意義消解。他完全否定了存在“心靈”這樣的實體，更不用說“心靈”的活動，因此，“內在片斷”是不可能的。“心靈”在賴爾看來至多可以是一種邏輯的詞項，“用一種邏輯的語調說，存在著心靈”[5]18。然而它不能對這種消解帶來任何的阻礙，因為這里的“存在”不是謂詞，并不表示種屬。

基礎主義理論家的學說受到了極大的動搖?！靶撵`”不再是實體的存在，“心靈”的反思、印象和直接經驗都不再具有原初的基礎意義。根據(jù)賴爾的結論，依然可以認為認識有一個基礎，它作為知識的一個起點，但是經驗概念的意義是指可觀察的認識活動，它不能作為判定知識或者信念的最終法庭?！靶撵`”不再是認知的獨立實體，內在片斷只是日?；顒拥囊环N狀態(tài)和傾向，描述心靈的語詞或者有關心靈的概念和日常的生活實踐是緊密聯(lián)系著的。

不難看出，如果塞拉斯批判賴爾所說的“范疇錯誤”，那么他們爭辯的問題的重點在于所謂“心靈的事件”是否可能，在此意義上的“心靈”和“身體”是否可能屬于相同的邏輯類型。塞拉斯從一種“歷史”的角度分析了心靈及內在片斷，通過“瓊斯的神話”對這些問題做出了回答。

三、瓊斯的神話

賴爾針對笛卡爾心身問題做了大量細致的語言分析，并且得出結論，認為不存在“心靈的實體，心身問題是一個有邏輯錯誤的問題。他在否定笛卡爾式的心靈和相關的內在片斷的意義的同時，也否定笛卡爾心身問題的意義，進而否定了一切心身問題。換句話說，所有的心身問題在賴爾看來都是笛卡爾式的。這一點會受到一些哲學家的質疑。正如羅蒂所認為的：“假定遠在洛克和柏拉圖開始犯特殊的哲學混亂之前，人們就認為人在身體消滅之后依然存在，那么當我們把心只當成現(xiàn)象的和意向的狀態(tài)集合時是否也遺漏了什么呢？”[6]31這個問題的答案可能會有很多種，塞拉斯沿用“心理學的唯名論”思想，表明了“心靈”的一種意義，并且說明了它是如何與身體聯(lián)系起來的。

塞拉斯編寫了一部“瓊斯的神話”(Myth of Jones)來反駁“所與神話”。在這部神話中他講述了其中的人物所使用語言的“歷史”發(fā)展過程。從這個神話中將會看到：一方面，塞拉斯贊同賴爾的一些觀點，即并不存在所謂“心靈”的實體，將它和物體對等起來的理論學說都在邏輯上犯了范疇錯誤；另一方面，賴爾對心靈概念的分析在塞拉斯看來是不周全的，消除形而上學的、本體論意義上的實體意義并不意味著消除了非形而上學的、認識論意義上的實體意義。因此，心靈作為理論實體將是有意義的，同時若將其和外顯語言行為和非語言行為邏輯地關聯(lián)起來，那么，將“心”和“物”結合或分離的命題將不會被認為是犯了范疇錯誤。

根據(jù)塞拉斯的論述，瓊斯的神話可以簡單地概括為五個階段：

1、史前時期，人們使用一種表達能力很強的、賴爾式的語言，這種語言中的基本描述語匯論及時空中的公共對象和公共性質。

2、一段時期之后，人們獲得了語義言述資源，從而使得他們可以彼此間談論思想，經過一系列的探討使得人們認識到了由意向性語匯所描述的“內在片斷”，并且使用行為主義的語言方式表達。

3、出現(xiàn)了一位名為瓊斯的天才，他發(fā)展出了一套理論，認為外顯語言是由某些內在片斷開始的一個過程的終點，同時他把內在片斷意指某種東西，并稱之為“思想”。瓊斯教會了其他同胞在解釋彼此的言行時使用這一理論。

4、出現(xiàn)了這樣一群人，他們在沒有外顯語言行為的情況下使用瓊斯的理論，使得純理論的語言獲得了一個角色，從而出現(xiàn)了“內在知覺”片斷。這個角色通過一個特殊的通道提供報告。

5、瓊斯發(fā)展了一種關于感官知覺的理論，其中設置了一個稱為“印象”的內在片斷，這些片斷是物理對象和身體感官作用產生的結果。瓊斯把關于知覺的理論教給了他的同胞們。

通過簡要的說明就很容易理解瓊斯的神話所闡述的問題的重點。在階段1，語言的語匯只涉及外顯語言行為，因此并不存在任何關于“內在片斷”的言說。到了階段2，語言本身成為被談論的對象，使得神話中的人物獲得了語義言述的資源，并且能夠談論思想。在這個階段出現(xiàn)了內在片斷的一些概念，但是這些概念要依據(jù)外顯行為加以分析，這是一種行為主義的方法論立場。在階段3，天才瓊斯發(fā)展了一個理論，這個理論的突破在于他將內在片斷視為理論實體，外顯語言就是內在片斷的終點，作為理論實體的內在片斷概念不需要采用外顯行為的基本語匯來建立。階段4中的內在片斷出現(xiàn)了新的變化，有一些人——其中包括很多哲學家，將內在片斷視為由某個實體產生的獨立的客觀性片斷，這些客觀性片斷由于是私人的，所以只能通過特殊的通道做出僅來自報告人的報告。在第5個階段，瓊斯繼續(xù)階段4的成果，提出了“印象”的內在片斷，試圖將有關內在片斷的實體和物理對象的實體聯(lián)系起來。

塞拉斯通過對瓊斯的神話幾個階段的描述，簡單明了地敘述了內在片斷或者心靈從無到有、從理論實體到客觀實體，最后心物二元分立的變遷過程。在這個過程中出現(xiàn)了很多新的概念以及相關理論，同時也涉及很多問題，其中包括“內在片斷如何在主體間被認識”的問題。

回顧賴爾對“官方”理論的批判，其主要的思路在于否定階段4和階段5的理論，通過日常語言分析論證說明了階段1和階段2理論的合理性，即由意向性詞匯所描述的內在片斷和外顯行為或行為傾向相聯(lián)系，因而賴爾被其反對者稱為哲學行為主義者。哲學行為主義者都反對笛卡爾式的心靈觀，認為它被人們普遍地接受以至于成為“官方”的理論，其原因就在于受到了日常語言語法的誤導。這一點在瓊斯的神話中表現(xiàn)得十分明顯，他的理論“把語義學范疇的可應用性傳給了這些內在片斷。因此，正如瓊斯與他的同胞們一直把外顯語言視為意指某種東西或者論及某種東西一樣，他現(xiàn)在也認為這些內在片斷意指某種東西或者論及某種東西”[10]103。瓊斯及其同胞的行為導致了兩種結果，一種是把心靈視為理論實體，另一種則是笛卡爾式的客觀實體。出現(xiàn)這種結果的原因在于：正如維特根斯坦所說的，沒有掌握語詞在“語言游戲”中要正確扮演的角色。

瓊斯理論的兩種結果分別代表了塞拉斯和賴爾的主張，同時也是心靈的意義發(fā)生轉變的關鍵。塞拉斯在賴爾否定階段4和階段5的基礎上并沒有簡單地回到階段1和階段2，而是回到了階段3，即心靈可以作為理論實體。在塞拉斯看來，一個理論的前提條件或理論假設，通常不會和觀察言述直接聯(lián)系起來進行演算，而是通過建立一個由熟悉的對象組成的“模型”，并加以相關的解說來解釋現(xiàn)象。很多自然科學的事例都表明了模型在認知中的重要作用。塞拉斯援用了氣體動力學的例子，通過建立一個有關分子的理論實體的模型，添加一些說明觀察對象和這個理論所引入的實體之間關聯(lián)的限定，將觀察陳述“在特定的時間和地點，氣體g具有一定的體積、壓力和溫度”和理論陳述“詳細描述的分子群的特定計量值”聯(lián)系了起來，實現(xiàn)了觀察語句和理論語句之間的勾通[10]95。

依照塞拉斯的論述可以認識到，這是一種“語言游戲式”的心靈觀，“心靈”和“思想”等內在片斷的詞匯是瓊斯的神話階段3中的具有理論意義的語匯。這些理論術語既不是根據(jù)外顯語言行為事件來定義，也不是根據(jù)神經元、神經纖維、神經刺激等生理學語匯來定義，而是在邏輯上與該理論中的其他元素相聯(lián)系的。瓊斯在階段3把內在片斷視為理論實體引入了有關外顯語言行為的理論，認為外顯語言行為是由內在言說開始的過程的結果。他為外顯語言行為建立了一個模型，并添加了該理論實體和模型所映射的實體之間關系的解說。根據(jù)這種理論，瓊斯和他的同胞們采用了一種不同于行為主義的方式解釋了外顯語言行為。

依據(jù)塞拉斯的論證可以得出相關的三個結論。第一，有一些假定的片斷，雖然是“不可觀察到的”、“非經驗的”、“內在的”，但是當它們和外顯的片斷聯(lián)系起來時一定是范疇錯誤。瓊斯理論中的內在片斷和外顯的語言行為同處于一個過程，“思想”是作為理論實體而非素質和外顯語言行為邏輯相關的，兩者屬于同一邏輯類型，將兩者結合和分離的命題或陳述是完全可以合乎邏輯的。與此同時，內在片斷之于身體也不再是賴爾所說的“機器中的幽靈”，因為它不是獨立的形而上學實體，而是語言的理論實體，它不能將人分為心靈和身體兩個存在實體的合體，所以用塞拉斯的話來說就是：思想作為理論實體更像“分子在空氣中的作用”。

第二個結論是：內在片斷雖然在理論上是私人的，但是其本質上具有主體間性。瓊斯神話的階段2表明了一個事實，即作為內在片斷的理論實體是語言的產物，是人們在掌握了語義學的基本觀念之后產生的東西。階段1又表明了，語言開始于主體間的、處于公共事物情境下的日常生活實踐。因此，“瓊斯的神話已經表明這樣一個事實，即語言在本質上是一個主體間的成就，并且是在一個主體間的情景中被習得的——這個事實已經被現(xiàn)代語言心理學(例如斯金納的學說)和一些哲學家(例如卡爾納普和維特根斯坦)正確的強調——是和‘內在片斷’的‘私人性’相一致的”[10]107。因此，內在片斷在主體間是可以理解的。

塞拉斯得出的第三個結論是對感覺材料論的徹底否定。在他看來，被稱為“直接經驗”或“印象”的內在片斷并不是理論實體。直接經驗或印象是感官和物理對象相互作用產生的結果，它們是感知主體的一種狀態(tài)，這種狀態(tài)既不是殊相也不是不可觀察的理論實體。正是由于一些哲學家錯把直接經驗理解為一種殊相，導致了他們建立了一種將感覺主體獲得的私人經驗內容視為材料的理論，而這一點就是感覺材料論的問題所在。此外，經驗概念會產生笛卡爾式二元論所帶來的問題，即直接經驗或印象的私人性和主體間性相矛盾的問題，因為感知主體的直接經驗或印象在實踐上是私人的，只有當下的感知者能夠體會其自身的狀態(tài)，因此它們的內容就是不可交流的。

上述結論并不是對賴爾理論的完全否定，相反，它在大部分的觀點上是支持賴爾的。從塞拉斯的論述中不難發(fā)現(xiàn)，被引入的內在片斷的理論實體并非笛卡爾意義上的心靈實體的活動，而內在片斷和外在片斷之間的關系也并非被認為是笛卡爾式的兩個相互獨立的實體之間的關系，甚至笛卡爾式的物的實體也已經被消解了，真正存在的是殊相，它是人類生活實踐的一部分，心靈只是扮演著理論實體的角色，殊相不能被理解為以廣延性為根本特性的物的實體。由此可見，塞拉斯所謂的“內在片斷的存在并非范疇錯誤”也是有條件的。

另外，由理論實體構建起來的模型和相關的解說也不是準確無誤的，但是，并不因為這種不確定性，就認為理論實體是沒有意義的。塞拉斯認為，理論術語有兩個邏輯維度：“(a)這些術語在說明該理論所涵蓋的現(xiàn)象時所起的作用。(b)它們在整合我們稱為‘總圖像’的過程中發(fā)揮候選者的作用?！盵10]101假定的理論實體及其模型理論在觀察陳述和物理現(xiàn)象搭建起了臨時的橋梁，它比由外顯行為的基本詞匯構建起來的理論具有更強的解釋力和解釋領域。例如在解釋氣體壓力時，經驗語言將其解釋為體積、溫度和壓力的關系陳述，而假定實體的理論則把其用分子群的相關計量數(shù)據(jù)的陳述表達了出來。分子理論在氣體壓力上的應用，本身就是化學理論和物理學理論語言之間的借鑒和應用，它可能在一幅世界圖像的邏輯元素中占有一席之地。

四、心靈意義的語言學轉變

塞拉斯至此實現(xiàn)了一個轉變：將心靈實體和物體實體的關系轉變?yōu)樽鳛槔碚搶嶓w的心靈和被解釋對象的物體之間的關系。這種轉化基于笛卡爾二元論[6]35-39，雖然這一點是通過瓊斯的神話以隱喻的形式表達出來的，然而瓊斯的神話并不只是一個神話，它就是人類歷史的寫照：“……從洞穴中呻吟的聲音，到畫室、實驗室的精妙的、多維的言述，還有亨利·詹姆斯和威廉·詹姆斯兄弟、愛因斯坦，以及致力于在打碎一切通達超言述的實在的言論，并且已經提供了所有維度中最奇特的維度的哲學家們的語言和研究?！盵10]117從中我們就會發(fā)現(xiàn)心靈和世界的概念在人類文明發(fā)展過程中的變化。正如塞拉斯所認為的，如果解釋了所謂的“使用語言”的社會活動是如何開始存在的，就已經解釋了所有關于心靈和世界之間需要被解釋的所有關系。

這種轉變并非只是簡單的揭下“形而上學的實體”的標簽，再貼上“理論實體”的標簽。一方面，塞拉斯所論述的“心靈”的意義已經發(fā)生了多方面的轉變：首先，笛卡爾所謂的實體是“能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物”[1]20，而理論實體則是在理論發(fā)展中扮演內在的一個交流勾通的角色，它通常是指抽象對象的集合。因此，塞拉斯歸于“心靈”的內在片斷不再是不可觀察的神秘世界的實體，而是外顯語言行為發(fā)生理論的一種假定，因此它避免了與所謂的物理實體相對立的問題，取消了兩個世界的區(qū)分。其次，因為作為理論實體的內在片斷在邏輯上獨立于包括外顯語言行為在內的外顯行為，所以一些片斷由于混淆了兩者的關系而不能稱為理論實體。第三點不同在于，“心”作為理論實體不僅能說明該領域所覆蓋的現(xiàn)象，還具有在整合“世界總圖像”的過程中和其他學科的概念發(fā)生聯(lián)系的可能性。塞拉斯預設了這種可能性，例如在某一時期，行為理論中的概念與生理解剖學的概念有某種等同。另一方面，這種轉變表達了一種觀念：有關心靈的語言和有關可觀察語言行為的語言是兩種不同的語言游戲，雙方在遵守語義規(guī)則的情況下都可以是正確的，而不需要斷言任何“心靈”和“世界”實體存在。

陳亞軍指出：“羅蒂在塞拉斯的話語中看到了一種心靈哲學中的‘語言學轉向’，他畢生堅定地捍衛(wèi)著這一唯名論立場，致力于把心靈哲學的話題轉變?yōu)檎Z言哲學的話題?！盵7]57有關心靈的意向性詞匯和神經科學的詞匯是兩套不同類型語言系統(tǒng)，除此之外仍然可能會有其他種類的語言系統(tǒng)對心理活動進行談論。沒有任何本體論的理由使得我們評判其對錯或者進行選擇，它們都是人類在社會實踐過程中所發(fā)明的談論世界的方式。至此，塞拉斯通過論述心靈及其內在片斷的邏輯，完成了對經驗主義的批判，其間繼承批判了笛卡爾和賴爾的哲學，表達了他“語言游戲式”的心靈觀；他又以瓊斯的神話為載體，表達了哲學發(fā)展各個階段的心靈觀念，并最終影響了心靈哲學中的“語言學轉向”。

注 釋：

① 笛卡爾式的二元論認為，有兩個不同的世界，一個是被稱為外在的物理世界，包括人的身體，另一個是被稱為內在的心靈世界。外在世界的根本屬性是具有廣延性，不具有思想性。內在世界的屬性則恰恰相反，它具有思想性而不具有廣延性?！皟仍凇焙汀巴庠凇辈⒉皇强臻g的概念，因為心靈不具有廣延屬性。這是一個比喻，所謂“內在”是指不可觀察的和非經驗的，內在片斷意指心靈活動發(fā)生的事件。

注 釋：

② 參見笛卡爾《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1958年版，第45頁。笛卡爾在第23個論題中論述了思想和物體的關系，他認為“我們在思想中把物質加以分割，并不使物質稍有變化——它的一切花樣或形式的多樣性乃是依據(jù)運動的”。這說明了笛卡爾認為思想和物質不能發(fā)生直接的因果關系。

[1] 笛卡爾.哲學原理[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1958.

[2] 笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁，譯.北京：商務印書館，1986.

[3] 羅素.邏輯與知識：1901—1950年論文集[M].苑莉均，譯.北京：商務印書館，1996.

[4] 維特根斯坦.哲學研究[M].蔡遠，譯.北京：九州出版社，2007.

[5] 賴爾.心的概念[M].徐大建，譯.北京：商務印書館，2006.

[6] 羅蒂.哲學和自然之鏡[M].李幼蒸，譯.北京：商務印書館，2003.

[7] 陳亞軍.形而上學與社會希望：羅蒂哲學研究[M].南京：江蘇人民出版社，2009.

[8] Ryle G.The Concept of Mind[M].London，New York： Hutchinson's University Library，1949.

[9] Sellars W.Science，Perception and Reality[M].New York ：the Humanities Press，1963.

[10] Sellars W.Empiricism and the Philosophy of Mind[M].Cambridge MA：Harvard University Press，1997.

責任編輯：王榮江

B505

A

1007-8444(2010)05-0601-06

2010-07-20

王瑋(1984-)，男，河北石家莊人，碩士研究生，主要從事英美哲學研究。