王 成，姚愛(ài)華

(1.山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014;

2.湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

苦難的美學(xué)意蘊(yùn)
——魏晉風(fēng)度的中國(guó)式美學(xué)反思

王 成1，姚愛(ài)華2

(1.山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014;

2.湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

對(duì)苦難的自覺(jué)意識(shí)本身就意味著個(gè)體的自覺(jué)與自由，苦難的形上意義也因此與美學(xué)相關(guān)聯(lián)。魏晉南北朝個(gè)體苦難意識(shí)得以生成，苦難意識(shí)從“類(lèi)”的政治、倫理向度向“個(gè)體”意義向度的裂變，使美學(xué)能夠真正面對(duì)生命個(gè)體，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)史上極為璀璨與光輝的一頁(yè)。然而，獨(dú)具特色的中國(guó)式美學(xué)路徑，隨著封建帝國(guó)的大一統(tǒng)而出現(xiàn)了斷裂，并沒(méi)有得到有效傳承。我們當(dāng)下的中國(guó)美學(xué)研究有必要正視美學(xué)的各種可能向度，還美學(xué)以真正的美學(xué)魅力。

苦難;美學(xué)意蘊(yùn);魏晉風(fēng)度;中國(guó)美學(xué);反思

一、苦難與中國(guó)美學(xué)

苦難作為一種生存樣式自古皆有，中華民族的文化傳統(tǒng)與集體意識(shí)往往容易將苦難作為“類(lèi)”形式來(lái)感受;從而并沒(méi)有在整體上形成將苦難上升到形上層面作為個(gè)體存在去思考的自覺(jué)意識(shí)，為此，苦難也就很難真正進(jìn)入到美學(xué)的殿堂。從整個(gè)中國(guó)文化史與美學(xué)史來(lái)看，苦難雖然長(zhǎng)期伴隨著中華民族，卻似乎很難與美學(xué)結(jié)緣，苦難的美學(xué)意蘊(yùn)在傳統(tǒng)美學(xué)那里沒(méi)有得到有效的彰顯。

中華民族被譽(yù)為是一個(gè)苦難的民族，從盤(pán)古開(kāi)天辟地到大禹艱辛治水，從戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)到遷徙南蠻荒原，從焚書(shū)坑儒到大興文字獄，從封建專(zhuān)制到重重壓迫，中華民族似乎自古以來(lái)就與苦難接下了因緣?？嚯y作為一種生活樣式與生存狀態(tài)的表征，有著多種表現(xiàn)形式:生活遭受挫折可以是苦難，人身受到傷害可以是苦難，甚至理想破滅也可以是苦難，苦難與殺戮、痛苦、眼淚、創(chuàng)傷、死亡等糾結(jié)在一起，構(gòu)成了一段歷史演繹史與意義生成史。雖然苦難形式多樣。但是，從整體來(lái)看，對(duì)苦難的感受卻只有兩種方式，即作為“類(lèi)”的群體與個(gè)體的人對(duì)苦難的感受。在中國(guó)古代文化史上，苦難作為生存的表征，往往是作為“類(lèi)”的形式被關(guān)注與傳承的。在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和大一統(tǒng)的封建農(nóng)業(yè)社會(huì)中，個(gè)體的人幾乎淹沒(méi)在群體中得不到彰顯，并且被整合到以家國(guó)同構(gòu)為核心的政治倫理秩序中。因此，人們對(duì)于苦難的感受也只能是化為對(duì)家國(guó)變遷與更迭的無(wú)奈與悲痛，苦難僅僅是為中華民族所集體感知與承受。作為個(gè)體的人對(duì)于苦難的感受在中國(guó)古代文化史上也是有的，孔子厄陳蔡，屈原被放逐，司馬遷遭受極刑，魏晉士人遭受生存危機(jī)，杜甫顛沛流離……等等，相對(duì)于“類(lèi)”形式的苦難，他們對(duì)苦難往往感同身受，體現(xiàn)出一定的個(gè)體維度與自覺(jué)意識(shí)。然而，中國(guó)古代文化的歷史進(jìn)程更多體現(xiàn)的是以“類(lèi)”的人為中心的精神世界與意識(shí)形態(tài)。作為“類(lèi)”形式的苦難更容易被統(tǒng)治階級(jí)所認(rèn)同;而作為個(gè)體形式的苦難往往不被重視，甚至有被遺忘與歪曲的可能。由于傳統(tǒng)士人意識(shí)的類(lèi)化與群化傾向，孔子、屈原、杜甫等人被傳統(tǒng)文化塑造成為某種人格典范與道德高標(biāo)，成為當(dāng)時(shí)代乃至后世的權(quán)威與楷模，最后作為調(diào)和朝廷與世俗，統(tǒng)治與被統(tǒng)治之間矛盾的整合力量而逐漸融入到了統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)之中。

苦難的兩種表現(xiàn)形式在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的不同境遇，造就了中國(guó)文化、文學(xué)、美學(xué)等對(duì)苦難一致的敘述方式與言說(shuō)形態(tài)。中國(guó)古代文學(xué)作品的“言志”、“載道”、“明性”的傳統(tǒng)，以及文學(xué)史的政治倫理維度，都使苦難的文學(xué)表達(dá)成為一種政治倫理的附屬物。以民族集體身份感受苦難，在一定程度上能夠形成感傷的時(shí)代潮流，生成頹廢、憂傷的文學(xué)作品;但是，卻難以形成真正的美學(xué)意蘊(yùn)。感傷、頹廢、悲觀等本身不是審美享受，它需要個(gè)體在形上層面去體驗(yàn)，以生存與生命的姿態(tài)去感悟，而不是將對(duì)苦難的感受最終導(dǎo)向宏觀的政治效果與倫理意義。在中國(guó)美學(xué)史上，儒家學(xué)說(shuō)以血緣與泛血緣為關(guān)系紐帶建立一個(gè)具有等級(jí)差別與威嚴(yán)的宗法社會(huì)。而儒家美學(xué)的意義在于為這種宗法社會(huì)的“家長(zhǎng)”確立一套道德與審美高標(biāo)，并由此想象一種至美的人生處境與社會(huì)環(huán)境。道家學(xué)說(shuō)以“道”為至上存在，采取靜觀的方式超越現(xiàn)世束縛，在人絕對(duì)自由的前提下實(shí)現(xiàn)某種純粹的人性社會(huì)理想。而道家美學(xué)的意義在于為這種理想社會(huì)樹(shù)立光輝的“智者”與“神人”形象，使人們的幻想有了某種現(xiàn)實(shí)依托與想象維度。禪宗美學(xué)以絕對(duì)平等與開(kāi)放胸襟俯視眾生，在日常生活中修煉與得道，從而走向一種“非凡非圣”的理想人格旨趣。也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源都將思維的指向轉(zhuǎn)移到作為“類(lèi)”的人，并且將群體導(dǎo)向一種政治清明、倫理有常、身心和諧的理想社會(huì)態(tài)勢(shì)的建構(gòu)。即使是面對(duì)苦難，他們也沒(méi)有將其上升到形上層面，作為個(gè)體的存在而思考作為美學(xué)范疇的苦難，而是力圖將苦難織入到社會(huì)形態(tài)與自然天道中，進(jìn)行相互比附與交流，建構(gòu)起一個(gè)天人合一的宇宙大化系統(tǒng)。人的存在不僅在于其高級(jí)動(dòng)物的屬性，更在于其思考的存在。因此，對(duì)苦難的思考才是人對(duì)苦難的根本態(tài)度。當(dāng)然，對(duì)于苦難的思考只能是個(gè)體的思考，我們理解的苦難是將其上升到一種哲性之思的高度，在苦難的困境中感受苦難所帶來(lái)的生存體驗(yàn)與自由超越。顯然，與崇高、悲劇、生命、精神、自由等論域一樣，我們對(duì)待苦難的態(tài)度，無(wú)疑是使苦難的最高境界走向美學(xué)的境界。但是，中國(guó)的美學(xué)歷程卻處處體現(xiàn)了政治學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)的烙印，以人類(lèi)、人生、人格為核心的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)還沒(méi)有介入到對(duì)個(gè)體的言說(shuō)，還缺乏對(duì)苦難的美學(xué)建構(gòu)，苦難的美學(xué)意蘊(yùn)在傳統(tǒng)美學(xué)資源那里得不到有效的彰顯。

二、魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)及其表征

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)缺乏對(duì)苦難的美學(xué)表征，這不僅緣于對(duì)苦難個(gè)體感受的匱乏，也緣于傳統(tǒng)美學(xué)權(quán)威與高標(biāo)的壓制與漠視?？v觀整個(gè)中國(guó)古代文化的歷史邏輯，個(gè)體的苦難感受長(zhǎng)期被傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)所整合與內(nèi)化而得不到顯現(xiàn)，美學(xué)對(duì)于苦難的關(guān)注也只是作為“類(lèi)”形式存在而體現(xiàn)為對(duì)家國(guó)意義的表達(dá)。但是，魏晉南北朝時(shí)局動(dòng)蕩，士人獨(dú)立意識(shí)開(kāi)始形成并發(fā)展，并且體現(xiàn)出與傳統(tǒng)士人意識(shí)，如孔子、屈原、杜甫等士人意識(shí)的一定距離與張力;魏晉士人從個(gè)體感受苦難，體驗(yàn)生命的虛無(wú)，再到審視苦難，真正自覺(jué)地意識(shí)到個(gè)體與社會(huì)、自然的沖突，從而開(kāi)啟了苦難的美學(xué)意蘊(yùn)。“漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、社會(huì)上最苦痛的時(shí)代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代，因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代?！保?］然而，獨(dú)具特色的中國(guó)式美學(xué)路徑隨著封建帝國(guó)的大一統(tǒng)而出現(xiàn)了斷裂，并沒(méi)有得到有效傳承，魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)在傳統(tǒng)美學(xué)史上被逐漸遺忘。

魏晉南北朝處于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)特殊時(shí)期，朝廷朝夕更迭、生靈涂炭、社會(huì)混亂、權(quán)威掃地……，當(dāng)時(shí)期的人們生活在一個(gè)動(dòng)亂變動(dòng)的社會(huì)圖式中，時(shí)刻承受著時(shí)事的變遷所帶來(lái)的壓抑與空虛。作為知識(shí)階層代表的魏晉士人，敏銳地從社會(huì)動(dòng)蕩中感受到個(gè)體遭受的苦難，并且實(shí)實(shí)在在地承受著苦難對(duì)于個(gè)體在身體與心靈方面的雙重打擊與折磨，而不再是把個(gè)體的苦難僅僅看作是家國(guó)建構(gòu)的附屬物?！八劳鲆庾R(shí)不僅割斷了人類(lèi)與自然的混沌不分，不僅沖決了原始人群中的自然血緣紐帶。由于死亡本身還是與自身最大的分裂與對(duì)立，所以它還在混沌的原始生命內(nèi)部深深地切割出理性(社會(huì))和本能(自然)的鴻溝。這對(duì)于永生信仰的原始思維無(wú)疑是毀滅性的打擊。它使個(gè)體的生命在沉重的疑問(wèn)、焦慮和痛苦的擠壓下向內(nèi)在方面凝結(jié)，并最終產(chǎn)生了一個(gè)在原始時(shí)代中不曾有的‘自我意識(shí)’?！保?］苦難對(duì)于個(gè)體自覺(jué)意識(shí)的生成意義也類(lèi)似于死亡對(duì)于自我意識(shí)的意義。從建安七子、正始之士，經(jīng)竹林七賢，到東晉雅士，他們都明顯地感覺(jué)到個(gè)體肉身與心靈的雙重苦難，并且以一種自覺(jué)的勇氣承擔(dān)苦難、感受苦難。于是，“生年不滿百，常懷千歲憂”便成為當(dāng)時(shí)人們的真實(shí)寫(xiě)照，即使是政壇領(lǐng)袖曹操也有“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多”的生存苦難感受。何晏、陸機(jī)等也發(fā)出了“?？重擦_網(wǎng)，憂福一旦并”、“人生固已短，出處鮮為諧”的人生感嘆。何晏被殺，張華、潘岳遭殺戮，陸氏兄弟命喪禍亂，掣虞餓死……魏晉時(shí)期的文人也遭受著個(gè)體身心的苦難而不得不“人未盡才”①而終。嵇康悲涼慷慨以抗俗，阮籍假借佯狂而消極避世，竹林七賢在一種脫離朝廷的非宮苑地方醉酒、作樂(lè)與宣泄，他們?cè)谧杂X(jué)地感受到個(gè)體生命的苦難同時(shí)，以生命的存在方式——肉身的行為藝術(shù)與心靈的自由敞開(kāi)，來(lái)自覺(jué)地踐行個(gè)體對(duì)于苦難的獨(dú)特感受。東晉的蘭亭之樂(lè)，雖然少了竹林七賢豪放與張揚(yáng)的過(guò)激行為，但是，士人們?nèi)匀粚€(gè)體生命融入到山水等自然之中，在一種文雅閑適的情境中感受到個(gè)體肉身與心靈的瞬間安頓與自由。陶淵明更是將這種對(duì)個(gè)體苦難的表達(dá)走得更遠(yuǎn)，以期在田園的居家生活中化解朝廷與世俗帶給個(gè)體生命的苦難意識(shí)。時(shí)至南朝，以“美人”為中心的宮體詩(shī)的出現(xiàn)與繁榮絕不是偶然，也不是朝廷單方面的雅好與士人身份的推波作浪，在本質(zhì)上是士人對(duì)個(gè)體生命所遭受的苦難逐步升華的結(jié)果。從漢魏時(shí)期對(duì)個(gè)體苦難的自覺(jué)意識(shí)與感受，到竹林七賢對(duì)個(gè)體苦難行為藝術(shù)的展現(xiàn)與宣泄，再到東晉士人對(duì)個(gè)體苦難的雅化與自然化，梁朝對(duì)個(gè)體的觀照與賞玩就極具意味?？梢哉f(shuō)，從漢魏到梁，士人對(duì)個(gè)體苦難的表達(dá)，實(shí)際上經(jīng)歷了從肯定到否定之否定再到肯定的衍化過(guò)程，對(duì)個(gè)體肉身與心靈所遭受的雙重苦難感受，一直就響徹整個(gè)魏晉南北朝。

個(gè)體能夠自覺(jué)地感受到苦難，這還不足以使苦難與美學(xué)邂逅，苦難的美學(xué)意蘊(yùn)的生成離不開(kāi)個(gè)體對(duì)苦難意識(shí)的抽象與升華，即將苦難意識(shí)作為通往形上生命體驗(yàn)的一個(gè)“通道”，并以此來(lái)重新審視苦難?！罢窃凇挥淇臁酥痢纯唷刃睦眢w驗(yàn)中，精神生命才真正與自然或者說(shuō)自身的自然狀態(tài)區(qū)別開(kāi)，并且也正是在人與自然、與社會(huì)甚至是與他的潛意識(shí)的激烈矛盾中，一個(gè)精神生命才越來(lái)越具有了遺世而獨(dú)立的超越性內(nèi)涵?！保?］顯然，魏晉南北朝士人對(duì)苦難意識(shí)的表達(dá)不僅僅局限于苦難本身，強(qiáng)烈的苦難意識(shí)使他們將苦難最終上升為對(duì)宇宙生命的感受——一種“蘊(yùn)涵在具體而現(xiàn)實(shí)的愛(ài)情和社會(huì)理想悲劇中關(guān)于宇宙人生的生命悲劇意識(shí)”［3］，并且在這種生命體驗(yàn)中體驗(yàn)著苦難的美學(xué)意蘊(yùn)。對(duì)苦難的自覺(jué)意識(shí)，這只是面對(duì)苦難本身而已，如果按照此種邏輯，魏晉士人的苦難意識(shí)將會(huì)直接導(dǎo)向兩種結(jié)果:一種結(jié)果是意識(shí)到個(gè)體身心的苦難命運(yùn)，在一種近乎絕望的生存情境中倔強(qiáng)亦或屈辱的生存;另一種結(jié)果是感受到生命的卑微與弱小，在一種大化的宇宙時(shí)空中失去個(gè)體生命意識(shí)，從而追逐一種關(guān)乎宗教的救贖與信仰情結(jié)。令人意外的是，魏晉士人的苦難意識(shí)并沒(méi)有走上消極的避世心態(tài)與虔誠(chéng)的宗教觀念，而是以一種形上思維將苦難導(dǎo)向了美學(xué)的領(lǐng)域。在這種變故中，魏晉玄學(xué)至關(guān)重要，玄學(xué)的“有無(wú)”、“圣人之情”、“獨(dú)化”、“玄冥”等理念對(duì)于魏晉士人苦難意識(shí)的美學(xué)意蘊(yùn)的生成具有十分重要的意義。王弼等人的“有無(wú)”本體論的建立對(duì)個(gè)體生命特征的突顯與重視，以及個(gè)體生命形上思維的開(kāi)啟提供了理論基點(diǎn)與方法論依據(jù)?！爱?dāng)人的有限生命被突出，人就從理論上認(rèn)識(shí)到個(gè)體生命的可貴，以及和個(gè)體生命相關(guān)聯(lián)的我的時(shí)間的可貴;當(dāng)無(wú)的本體被突出，人就被截?cái)嗔讼蛏系南陕罚瑳](méi)有了后世的延續(xù)。”［4］為此，玄學(xué)的“有無(wú)”本體論一方面使魏晉士人關(guān)注個(gè)體生命的苦難歷程;另一方面也迫使魏晉士人不得不放棄超脫的游仙之路。但是，魏晉士人肉身與心靈的雙重苦難又必須由某種永恒的形上意蘊(yùn)來(lái)承擔(dān)。因此，對(duì)苦難進(jìn)行形上生命化的開(kāi)掘，將苦難的美學(xué)意蘊(yùn)作為舍棄仙路后的精神寄托與安慰，自然成了魏晉士人的首選。玄學(xué)的“有無(wú)”本體論在王弼等人那里還存在著“有”與“無(wú)”的相背相離，在美學(xué)意蘊(yùn)上還有導(dǎo)向“神圣”的可能化傾向。郭象的“獨(dú)化”理論似乎又矯枉過(guò)正，將形上的精神取向引向了形下的個(gè)體世俗。而東晉士人以一種調(diào)和的思維與心態(tài)整合了王弼與郭象的理論思路，從而擺脫了“有無(wú)”之爭(zhēng)，在美學(xué)上彌合了個(gè)體身心通達(dá)形上生命意蘊(yùn)的裂縫，真正開(kāi)啟了從感受個(gè)體苦難，到體驗(yàn)生命，再到審視苦難的美學(xué)路徑。魏晉玄學(xué)的社會(huì)背景與人性根基無(wú)疑源于個(gè)體深層的苦難意識(shí)，玄學(xué)的歷史演進(jìn)也離不開(kāi)魏晉士人對(duì)苦難意識(shí)的深層感悟與開(kāi)掘。也就是說(shuō)，苦難意識(shí)造就了魏晉士人需要在形上層面去探尋生命的真諦，即玄學(xué)的生命言說(shuō);而玄學(xué)的歷史演進(jìn)也促生了魏晉士人對(duì)苦難意識(shí)的形上回歸，即對(duì)苦難的美學(xué)言說(shuō)。

魏晉士人的苦難意識(shí)是深沉的，不僅包含著對(duì)個(gè)體身心苦難的無(wú)奈，更是夾雜著濃厚的生命體驗(yàn)與超越情懷?？嚯y對(duì)于魏晉士人不僅體現(xiàn)為一種生存困境，也表現(xiàn)為一種生存狀態(tài)與生命形式。面對(duì)這樣一種處境，魏晉士人以一種“在場(chǎng)”的狀態(tài)思考苦難，感受苦難與美學(xué)交織所帶來(lái)的超越與自由。曹操面對(duì)“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴”的生存苦難時(shí)，也能“以觀滄海”的氣魄體會(huì)出浩大宇宙的無(wú)窮魅力以及生命萬(wàn)物的悲感與激情;曹植的游仙詩(shī)就在近乎夢(mèng)境的游仙途中釋放著個(gè)體的身心苦難，并且經(jīng)由苦難的宣泄而體驗(yàn)出生命的虛無(wú)感慨。嵇康、阮籍等竹林七賢在放蕩闊達(dá)的行為藝術(shù)表面深藏著對(duì)個(gè)體生命的哭訴與張揚(yáng)，并且上升為一種對(duì)生命的幻化與超越感觸。蘭亭士人的雅樂(lè)聚會(huì)更是在一種在高堂之外對(duì)個(gè)體苦難的放逐行為，將個(gè)體身心苦難融入自然山水，在苦難與自然的相互關(guān)聯(lián)、相互比附、相互交流中實(shí)現(xiàn)對(duì)生命意義的層層開(kāi)啟。陶淵明在“不折腰”而旅居田園的行為抉擇背后也沉痛地吟詠出“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”的生命體驗(yàn);即使是南朝士人，也在玩賞“美人”的藝術(shù)行為中體會(huì)到“氣韻生動(dòng)”的生命體態(tài)與生命情懷……因此，縱觀整個(gè)魏晉南北朝，士人們不僅自覺(jué)地意識(shí)到了個(gè)體的苦難，而且將苦難上升到形上層面進(jìn)行思考。在遠(yuǎn)離世俗的生存欲望與宗教的救世情懷之后，他們將苦難意識(shí)最終引向了美學(xué)，使苦難的美學(xué)意蘊(yùn)承擔(dān)起了魏晉南北朝士人的精神取向?？梢哉f(shuō)，魏晉風(fēng)度在精神層面上應(yīng)該走向一種苦難的美學(xué)歷程，魏晉風(fēng)度即是一種中國(guó)式美學(xué)路徑的開(kāi)啟與嘗試。遺憾的是，魏晉風(fēng)度所開(kāi)啟的苦難美學(xué)意蘊(yùn)并沒(méi)有得到歷史傳承。“大一統(tǒng)”國(guó)家政權(quán)的重新建立從現(xiàn)實(shí)層面扼殺了士人對(duì)于個(gè)體苦難的感受與表達(dá)。隋唐士人不再一味的關(guān)注個(gè)體苦難，新興帝國(guó)的建立在嚴(yán)厲控制“人欲”的同時(shí)，也重新勾起他們生存的希望與滿足。另一方面，士人意識(shí)的獨(dú)立化進(jìn)程的中斷則在根本上使士人離棄了對(duì)于苦難的形上思考，隋唐士人似乎更愿意投身到建功立業(yè)的人生理想中，各種“勇儒”型人格典范淡化了士人們的苦難意識(shí)，士人意識(shí)又一次被整合到家國(guó)同構(gòu)的政教一體的宇宙圖式中，從而游走在朝廷與世俗之間，踐行著整合與調(diào)和的社會(huì)功能與文化使命。

三、中國(guó)式美學(xué)的反思與可能向度

魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)所體現(xiàn)出來(lái)的美學(xué)思維指向并沒(méi)有引領(lǐng)中國(guó)美學(xué)的邏輯發(fā)展歷程，一千多年的思維斷層的出現(xiàn)使我們逐漸遺忘了美學(xué)的真正魅力。近代學(xué)者王國(guó)維對(duì)美學(xué)苦難意蘊(yùn)的重啟是美學(xué)魅力的又一次彰顯。但是，這也僅僅成為歷史的匆匆過(guò)客，現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)研究的西化色彩使中國(guó)式的美學(xué)路徑更加“復(fù)雜化”、“程式化”、“多義化”，各種美學(xué)“迷宮”的出現(xiàn)不僅牽扯住了我們的思維深度與廣度，也讓我們的美學(xué)學(xué)科建構(gòu)舉步維艱。

王國(guó)維與美學(xué)的邂逅不僅僅是歷史的巧遇，更是個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒以及苦難意識(shí)的生成與表達(dá)。面對(duì)“數(shù)千年未有之巨劫奇變”，王國(guó)維以肉身與心靈的雙重苦難自覺(jué)地承擔(dān)了中國(guó)美學(xué)的未盡之路，“時(shí)代的巨手撩開(kāi)了人性的面紗，才使得被遮蔽千年的個(gè)體生命存在艱難地露出了冰山一角。王國(guó)維的過(guò)人之處，就在于率先把握住了這樣一個(gè)世紀(jì)性的主題，并且努力為之命名。而所謂審美活動(dòng)，在王國(guó)維看來(lái)，就只能是個(gè)體生存的對(duì)應(yīng)物……王國(guó)維因此而成為中國(guó)文化的遺腹子，成為那個(gè)‘道術(shù)為天下裂’、‘?dāng)?shù)千年未有之巨劫奇變’的時(shí)代的第一發(fā)言人?！保?］然而，中國(guó)美學(xué)的歷史進(jìn)程再一次錯(cuò)過(guò)了王國(guó)維對(duì)美學(xué)魅力的重新開(kāi)啟，仍然在歷史傳承中走在一條政教一體的泛美學(xué)路徑上。從整體上看，中國(guó)美學(xué)在倫理與政治的糾纏中往往將思維指向群體人生以及家國(guó)關(guān)系的建構(gòu)，“與西方對(duì)美的研究從本體論與科學(xué)常識(shí)層面入手不同，儒、道、禪各家對(duì)美的研究首先是集中于對(duì)人的人格形象的開(kāi)掘……毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)美學(xué)走的是一條感悟式的、體驗(yàn)性的人生美學(xué)路徑，它試圖在對(duì)理想人格的建構(gòu)中彰顯一種‘落花流水’、‘自由優(yōu)游’的人生之境。”［6］西方美學(xué)是在知識(shí)與科技的雙重推動(dòng)下，實(shí)現(xiàn)著美學(xué)的知識(shí)化與理性化的道路與轉(zhuǎn)換:從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，到經(jīng)驗(yàn)主義、大陸理性主義、尼采、康德、黑格爾，再到實(shí)踐美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)，西方美學(xué)的知識(shí)化與理性化的美學(xué)路徑是顯而易見(jiàn)的。當(dāng)然，中西方美學(xué)對(duì)“美”的開(kāi)掘都是有效的與有意義的，作為形上哲思的美學(xué)本來(lái)就應(yīng)該為人類(lèi)的超越與自由提供各種可能的思維指向。但是，當(dāng)我們力圖建構(gòu)中國(guó)美學(xué)史的時(shí)候，卻往往感覺(jué)到無(wú)奈與無(wú)力，兩千多年“美”的歷程竟然無(wú)法建構(gòu)出一部體系性的純粹美學(xué)史，這其中固然有西方美學(xué)體系參照的認(rèn)識(shí)論局限，而中國(guó)美學(xué)本身對(duì)“個(gè)體”的遺忘與放逐更具有根本性意義。美學(xué)的最大魅力在于對(duì)“個(gè)體”的關(guān)注，個(gè)體的苦難意識(shí)能夠提升美學(xué)的境界，從而使美學(xué)的超越維度能夠跨越政治倫理的束縛，真正走向自由的“理想王國(guó)”。令人遺憾的是，魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)對(duì)美學(xué)魅力的真實(shí)展現(xiàn)并沒(méi)有得到有效的歷史傳承。以整體人生、典范人格、群體意識(shí)等為核心的中國(guó)美學(xué)，在失去美學(xué)的真正魅力的同時(shí)，也失去了美學(xué)賴以存在的個(gè)體意識(shí)與超越向度，中國(guó)美學(xué)也因此陷入到與政治學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科“爭(zhēng)地盤(pán)”的尷尬境地。而我們所建構(gòu)的所謂中國(guó)美學(xué)史，也更像是政治史、倫理史與哲學(xué)史。從群體到個(gè)體，從倫理到意義，美學(xué)學(xué)科的建構(gòu)不僅需要形下的知識(shí)體系與科學(xué)方法論基礎(chǔ)，更加需要形上的個(gè)體意識(shí)及其所具有的自由超越向度所導(dǎo)向的意義系統(tǒng)?！啊缹W(xué)’不只是‘美學(xué)’，它更是人類(lèi)文明本體論涵義上的精神生命，是人類(lèi)生存意義上的‘性命之學(xué)’。”［7］因此，我們當(dāng)前的美學(xué)論爭(zhēng)不應(yīng)該過(guò)度的介入到與西方美學(xué)“同一”范式的研究理路之中，也不應(yīng)該首先預(yù)設(shè)美學(xué)的一維思維指向而倡導(dǎo)某種話語(yǔ)霸權(quán)與學(xué)科權(quán)威，更不應(yīng)該一味的固守傳統(tǒng)或盲目追逐西方。而應(yīng)該充分審視我們的美學(xué)傳統(tǒng)，為我們“美”的歷程補(bǔ)上真正的美學(xué)魅力——個(gè)體維度，這正是魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)給予我們的當(dāng)代啟示。也就是說(shuō)，中國(guó)式的美學(xué)路徑并沒(méi)有必要跟進(jìn)西方知識(shí)型美學(xué)與科技型美學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。我們所要做的就是在泛美學(xué)的路徑上增設(shè)個(gè)體的維度，將獨(dú)具中國(guó)特色的苦難美學(xué)意蘊(yùn)納入到美學(xué)的深度視域中來(lái)，并且作為美學(xué)魅力得以彰顯的一個(gè)“通道”，真正建構(gòu)起美學(xué)對(duì)個(gè)體生命的形上承諾與自由表征。

［1］ 宗白華.美學(xué)散步［M］.上海:上海人民出版社，1982:177.

［2］ 劉士林.苦難美學(xué)［M］.武漢:湖北人民出版社，2004:6.

［3］ 張芳德.個(gè)體生命自由:魯迅現(xiàn)代人學(xué)思想的核心［J］.湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2005(2):43-48.

［4］ 張法.中國(guó)美學(xué)史［M］.上海:上海人民出版社，2000:115-116.

［5］ 潘知常.王國(guó)維:獨(dú)上高樓［M］.北京:文津出版社，2004:62-63.

［6］ 王成.在知識(shí)與信仰之間——對(duì)當(dāng)下美學(xué)論爭(zhēng)的一點(diǎn)思考［J］.社會(huì)科學(xué)評(píng)論，2009(1):26-29.

［7］ 勞承萬(wàn).繼理性之絕學(xué)，開(kāi)舊邦之新命——《苦難美學(xué)》:當(dāng)代人的性命之學(xué)［J］.社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2004(5):275-276.

責(zé)任編輯:謝婭萍

Aesthetics Implication of Misery——Chinese Aesthetics Reflection on of Wei and Jin Dynasty Demeanor

WANG Cheng1，YAO Ai-hua2
(1.School of Arts，Shandong Normal University，Jinan 250014，China;
2.School of Literature and Communications，Hubei University for Nationalities，Enshi 445000，China)

Self-consciousness of misery itself means individual consciousness and freedom，thus the metaphysical meaning of misery is related to aesthetics.The individual misery consciousness came into being in Wei and Jin，Southern and Northern Dynasties.The misery consciousnesses diverged from“Category”politics and ethics dimension to the dimension of individual significance，which enabled the aesthetics to face individual and produced a glorious period in the Chinese aesthetics history.However，the Chinese style aesthetics has not been inherited because of the crack during integration under feudal empire.The present aesthetics researches should face up to each kind of possible aesthetical dimension，and restore charm to aesthetics.

misery;aesthetics implication;demeanor of Wei and Jin dynasty;Chinese aesthetics;reflection

B83-06

A

1004-941(2010)05-0095-05

2010-08-10

王成(1982-)，男，湖北漢川人，博士生，現(xiàn)主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文論與中國(guó)美學(xué)。