王 錕

（浙江師范大學 法政學院，浙江 金華 321004）

“根原之理”與“一物之理”的統(tǒng)一
——對朱子“理”的一個新解釋

王 錕

（浙江師范大學 法政學院，浙江 金華 321004）

學界對朱子“理”之理解，存在許多困難和紛亂。其實，朱子之理，內涵有“根原之理”與“一物之理”兩個層次，又可從形式和實質兩個方向去描述?！案怼?，是陰陽氣化流行或萬事萬物發(fā)動生成的最終理由和動因；所以然之理或太極，是形式上的根原之理，而天地生物之心或天地之仁是實質上的根原之理。“一物之理”，是一事物“成為自身”所呈現(xiàn)的條理秩序和確定性；文理或定理，是形式上的一物之理，而“性”是實質上的一物之理。在朱子看來，“根原之理”與“一物之理”之間是既區(qū)隔又統(tǒng)一的動態(tài)系統(tǒng)，其重心都在實質的方面。

朱子；根原之理；一物之理；創(chuàng)生性；太極

理，是朱子哲學的核心范疇之一，然而對朱子“理”的解釋，學術界可謂眾說紛紜。有認“理”為自然界的普遍規(guī)律或原理；有認“理”為理性；有認“理”為本體；有認“理”是事物的形式；有認“理”是柏拉圖式的理念；有認“理”為事物變化的秩序，等等。其實，朱子本人對“理”就有不同的用法，如有“所以然之理”、“所當然之理”、“根原之理”、“生生之理”、“太極之理”、“定理”、“文理”、“物理”、“性理”、“道理”、“自然之理”、“使之然者”；等等。造成對“理”理解困難和紛亂的原因，部分在于朱子本人對“理”有不同的用法，部分在于今人常常以西方哲學的范疇對“理”做簡單類比。雖然朱子本人對“理”有不同用法，但他卻不是隨意、混亂使用“理”。實際上，朱子的“理”，包涵著“根原之理”與“一物之理”兩層內涵，它是一個一以貫之、多層次、動態(tài)的整體性范疇，分析其中的脈絡和內涵，對于把握朱子理學，澄清今人對朱子理學的片面化認識甚至誤解，具有重要的意義。

一、“根原之理”和“創(chuàng)生性”原則

“根原之理”，是朱子之理最重要的一種意義，它是指陰陽氣化流行或萬事萬物發(fā)動生成的最終動因和理由。朱子對“根原之理”進行了不懈的思考，他晚年對高足陳淳的諄諄教誨，便是窮“根原之理”。朱子對“根原之理”的追問，集中體現(xiàn)在“所以然之理”和“太極”的討論中。

（一）“所以然之理”和“太極”

朱子理學重“格物窮理”，所謂“格物窮理”就是“即物而窮其所以然之理”。朱子“格物窮理”中的“所以然之理”，可從以下三方面理解。一是窮理重在“推”事物的“所以然”?！巴啤奔赐凭?、追根溯源，“所以然”即事物賴以產生的原因和根據(jù)。朱子認為，眼前有一事物，必有一事物產生變化的緣故，此緣故，就是“所以然”?！巴啤笔挛锏摹八匀弧?，就是從分析上、邏輯上追問事物生成的原因和根據(jù)，這是探究追尋理的方式。二是理在事事物物之中。朱子認為，理不在事物之上、也不在事物之后，而在事物之中，必須就一事一物尋求“理”，反對離事物而懸空求“理”。三是求“理”的關鍵，在“盡”和“透”?！氨M”，就是窮盡所有事事物物之理，從大到天地宇宙，小到一草一木一昆蟲之微，無一件事物不理會，積累至多后乃可豁然貫通，才見得那一理。“透”，就是窮事物之理到極致處、根原處。即不僅要知得事物的“所當然之理”，而且更要推尋事物的“所以然之理”。如通過窮理不僅要知得“為人君合當仁、為人臣合當敬”，而且更要推上一層，推尋其“所以然之理”，追究人君為什么應當仁，人臣為什么應當敬。再如，通過窮理不僅要知得“舟當行于水、車當行于陸”，而且要推上一層，推究舟為什么當行于水、車為什么當行于陸的根本理由。此種事物的“所以然之理”，就是事物發(fā)動生成的“根原之理”，這是理解朱子“格物窮理”最緊要之處。

實際上，朱子的“所以然之理”，不是描述事物生成或事物生成有條理的狀態(tài)和樣子，而是要推究事物之所以如此生成的原因和根據(jù)。即不是追究舟當行于水、人君應當仁，而是要追究舟為何應當行于水、人君為君應當仁。也就是說，它不僅僅描述事物生成的“所當然”，而是推上一層追尋事物生成的“所以然”。因此，“所以然之理”，就是要為有條理生成之物或人的合當行為，在邏輯上推尋一個最終的根據(jù)和理由。因此，“所以然之理”，便是指事物的“根原處”、“根原之理”。

“根原之理”還體現(xiàn)在“太極”的討論中。朱子說，“太極”是指“天地萬物之根也”。[1](P2366)“太極”是“造化之樞紐，品匯之根柢也”。①朱子認為，“太極”是動靜之理，它能使前一氣之靜在將終之際，又使后一氣之動繼而開始。譬如門之樞紐，主門戶之一闔一辟。太極是使一陰一陽、一動一靜循環(huán)無端、生生不已的根本動因。所以，他說：“天地之間，只有動靜兩端，循環(huán)不已……而其動其靜，則必有所以動靜之理，是則所謂太極也”。②“陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也。若只言陰陽之謂道，則陰陽是道。今曰一陰一陽，則是所以循環(huán)者乃道也”。[2](P1896)“‘一陰一陽之謂道’，太極也”。[3](P1897)可見，“太極”是陰陽二氣繼起循環(huán)生生的“所以然之理”，是陰陽二氣繼起生生的根據(jù)。也就是說，須先有“太極”的發(fā)動，才有陰陽二氣的產生。如果無“太極”，就不會有陰陽二氣而生；如果沒有陰陽二氣的產生，就沒有之后萬物的凝聚生成。如此，如果當先前全部事物消退殆盡時，則天地萬物終歸滅息。所以說，“太極”就是“前一氣”轉變?yōu)椤昂笠粴狻钡臉屑~或主宰，是天地萬物生成的根本。

很明顯，“太極”作為陰陽二氣生成的主宰，包含著一個“理先于氣”的邏輯，這是否與朱子所謂“理在氣中”的命題相矛盾呢？因為“理先氣后”意味著“理離乎氣”！朱子認為，這個并不矛盾。他明確說，“理先于氣”不是時間上的先后，就特定時空中的具體事物來說，理在事物之中，理氣不相分離；而“理先于氣”，是從思維上推究而來，是從“自形而上下而言先后”。[4](P3)所謂“自形而上下而言先后”，就是先有個“太極”，先有個事物得以生成的“根原之理”，然后才有所生之氣，然后有事物的生成。這是從邏輯上分析先后，而“理氣不相離”是從存在論上說，這是兩個層面的問題。因此，“理在氣中”與“理先于氣”之間并沒有矛盾。朱子說：“若論本原，即有是理然后有氣……若論稟賦，則有是氣而后理隨而具”。③

總之，朱子的“所以然之理”等于“太極”，它們都是要為氣化流行的世界在邏輯上尋找一個“根原之理”。朱子的分析能力極強，他并未僅僅滿足于對事物生成樣子作平鋪直敘地描寫和敘述，而是要從具體事物翻轉上去，從源頭上推尋事物變化生成的動因和理由。朱子說：“不求其所以然，只說一個自然，是顢頇也”。[5](P3341)就是說，只描述事物自然如此的樣子，是說理不明；而要明理，就必須追問事物的所以然之理，這是朱子與其他理學家的最大不同。的確，人們是通過描述事物及其關系來認識世界的，但還須回答事物何以生起，而要回答事物為何生起，就必須在邏輯上先有使該事物賴以生起的“根原之理”。然而此種“理”，朱子認為“即形器之本體而離乎形器”。[6](P1936)也就是說，“根原之理”內在于具體的事物又獨立于某一事物。一方面，“理”必須在一具體的事物中實現(xiàn)自己，離開了體現(xiàn)它的具體事物的參照，“理”就失去了它的意義。另一方面，相對于有形跡的、變化不定的具體事物來說，“理”在邏輯上卻具有獨立性，因為“理”是引起事物產生的根本原因，它不與具體的事物混雜而是純粹的形式。所以，朱子認為，“理”是“無形跡”、“無情意、無計度、無造作”而“只是個凈潔空闊底世界”。[7](P3)也就是說，“所以然之理”或“太極”，是“根原之理”的純形式、純客觀方面。

（二）天地生物之心和天地之仁

如果說“所以然之理”或“太極”，是客觀的、純形式的“根原之理”，它是空洞的，無形無象，看不見也摸不著，那么它如何被認識？朱子說，必須從“天地生物之心”、“天地之仁”上去體認?！疤斓厣镏摹?、“天地之仁”就是“根原之理”的真實內容。

朱子認為，宇宙是一個活潑潑的生命大體，是萬物生生不已的生命之河。天地之間，大到日月星辰和人，小到禽獸及一草一木昆蟲之微，都是生生不息的生命過程。那么，使宇宙生命大體生生不息的根源何在？朱子的回答是：天地生生之理?！疤斓刂蟮略簧薄！吧保褪恰皠?chuàng)生”之意，即天地的本質就是“創(chuàng)生性”?！皠?chuàng)生性”是人與萬物發(fā)育流行的根本動因，如果沒有創(chuàng)生性，則萬物消退，天地歸于死寂。

朱子對“創(chuàng)生性”的討論，集中體現(xiàn)于“天地以生物為心”的命題上。朱子認為，天地是有心的，天地以生物為心。他說：“天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已”。[8](P4)又說：“心，一言以蔽之，曰生而已矣”。[9](P85)可見，天地之心，就是天地生物之目的，就是創(chuàng)生性，是萬物生生不息的根源。

正如“太極”不同于事物又內在于事物一樣，天地之心不同于人之心與物之心，它是人之心與物之心得以產生的根據(jù)，然而天地之心卻內在于萬物之中。朱子說：“天地以此心普及萬物，人得之，遂為人之心，物得之，遂為物之心，草木禽獸接著，遂為草木禽獸之心。只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處?！盵10](P5)天地之心蘊藏于萬物之中，就是指“創(chuàng)生性”體現(xiàn)于人與萬物的自我生長、自我發(fā)育的過程中。在朱子看來，“創(chuàng)生性”，雖貫注于萬物生命的每一過程（即元、亨、利、貞的過程）和每一階段（即始、壯、究的階段），然而當“枯槁欲生”、“一陽來復”時，當生命將發(fā)、未發(fā)之際，最能見“創(chuàng)生性”作為生命發(fā)動的能動作用。朱子說，在孕育著生命力的植物種子里，在萬物生命的萌動處，在陽春三月草木滿眼青黃碧綠時，無非是一個“創(chuàng)生性”發(fā)動流行。

朱子以“生物之心”說“創(chuàng)生性”，創(chuàng)生性便蘊涵著目的性和道德意義。因為，“心”是有一個主觀目的和價值判斷在里面。以此為過渡，朱子便直接以更具有目的性和道德意義的“仁”來論“創(chuàng)生性”了。

朱子說：“仁者，生之理，而動之機也。惟其運轉不息，無所間斷，故謂之心”。[11](P2418)又說：“仁者，天地生物之心”。[12](P85)在朱子看來，仁、生理和天地生物之心，是三個可以互換的概念，它們都是天地“創(chuàng)生性”原理的不同表達。如同天地生物之心見于人與萬物的生命流行過程中一樣，“仁”也體現(xiàn)在萬物的生命活動過程中。以此，朱子常用生氣、四時、五行和木樹花草鳥獸來論“仁”。

朱子說：“要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，氣則天地陽春之氣”。[13](P111)仁是天地之生氣，在四時，則“春為仁，有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋，則其見有個誠實意；在冬，則見其有個貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖凋零，生意則常存?！盵14](P105)也就是說，仁為春，陽春溫和之氣行于四時，天地之仁心貫注于春夏秋冬四季，萬物在春生、夏長、秋收、冬藏體現(xiàn)著天地之仁。在五行，如春包夏秋冬那樣，木則包火金水，因為“木是生氣，有生氣，然后物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包三者”。[15](P108)五行之中，木為仁，而木包火金水，就是說仁之生氣貫注于木火土金水五行之中。朱子常用花樹草木說天地生生之仁，“謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成……到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下。每實各具生理，便見生生不窮之意?！盵16](P1729)一句話，天地之仁心，盡見于陽春之氣，見于木之生氣中，見于一年四季生機勃勃的萬物之中。

當然，仁不僅是創(chuàng)生性原理，而且是最高的道德價值，朱子自然便從人生界、從人上說仁。在論人心之仁時，朱子提出“仁貫四端”、“仁包四德”的命題。

總之，朱子認為，仁貫通天人。在天，仁則是生物之心或創(chuàng)生性；在人，仁則是惻隱之心，是心之德，愛之理。仁是萬事萬物賴以產生的真正根原，是“根原之理”的真實內容。

（三）理即天地生物之心

就“根原之理”的實質來說，天地生物之心等同于生理，也等同于天地之仁，而生物之心（包括生理、天地之仁）就是“創(chuàng)生性”，其表達了“根原之理”的能動性、目的性和價值性面向。而此“創(chuàng)生性”，內在于萬物又超越于萬物。一方面，“創(chuàng)生性”實際存在于萬物中，并由萬物的實際活動來體現(xiàn)。也就是說，每一事物都是創(chuàng)生物，創(chuàng)生性是天地萬物情狀的真實描述，是人們實實在在的經(jīng)驗感受，它是真實存在的。簡言之，“創(chuàng)生性”，是“根原之理”的實質內容。

總之，朱子形式上的“太極”與實質上的“生物之心”，都是為經(jīng)驗世界事物的生成或人至當行為的產生尋找一形上學意義上的“根原之理”。形式意義上的“太極”與實質意義上的“生物之心”，都是此“根原之理”的兩個方面，只不過“太極”是從概念上、邏輯上的推究，它是理的形式和客觀方面，是對“生物之心”經(jīng)驗的概念性說明；而“生物之心”則是須從現(xiàn)實世界中去當下體認和親證的經(jīng)驗事實，是理的主觀和實質方面，它是對“太極”這一客觀概念的經(jīng)驗性表現(xiàn)，兩者的統(tǒng)一與結合，是對“根原之理”的完整表達。即“根原之理”，具有形式性、能動性、目的性和價值性的意涵。然而必須指出，邏輯上或理智上的推究的“根原之理”，并不是最終要獲得一個如康德那樣的“純粹思辨理性”，也不是要獲得一個抽象的數(shù)學物理公式，它只是為了指明，純形式之理是空洞的、無意義，通過它并不能認識“根原之理”的實際內涵，而要認識“根原之理”的實際內涵，必須要在思辨上“折反”而來，去當下體認、直接肯定“天地生物之心”或“仁心”?？梢哉f，形式上的“所以然之理”只是一種輔助性的認知手段，通過這種手段，以便讓人們更好地認識使萬物生成變化的“生物之心”或“仁心”。所以，朱子說“理則天地生物之心”。[17](P111)生物之心或“仁心”，才是朱子“根原之理”的實質意義?？梢?，天地生物之心或者天地之仁，才是陰陽二氣得以大化流行、萬事萬物得以生成的真實動因和目的。這也是朱子為“生本論”（或“仁本論”）而不是“理本論”的原因所在。

二、“一物之理”和確定性原則

“一物之理”，是理之另一常見的、重要的解釋?！耙晃镏怼?，是指一事物“成為自身”④時所呈現(xiàn)出的條理和確定性。朱子以“文理”和“性”來表達一物之理。

（一）文理

朱子說，“理是那文理。”[18](P99)如同竹子、木頭、玉石所呈現(xiàn)的紋理脈絡一樣，事物之理也呈現(xiàn)出條理和紋路。

而文理，首先表現(xiàn)在事物各自的界限、分位和定理上。朱子說，文理是事物各自具有的“條理界瓣”，是事事物物莫不各有的“定理”。[19](P272)如草木只是一個草木之理，然而草木之理，則又可分為桃之理、李之理等不同的路子。如只是一個人倫道德之理，又可分成不同的條瓣，即君有君之理，臣有臣之理，父有父之理，子有子之理。“條理界瓣”即界限之義，而“定理”即“限定之理”或“確定性”。也就是說，一事物之所以生成為自己而不是他物，就是因為它呈現(xiàn)了不同的確定性，或者說是因為它受特定之理的決定。畢竟，桃不同于李，牛不同于馬，君不同于臣。所以，理是“使之然者”，是萬物生成為自身的確定性。朱子說，瓶有瓶之理，燈有燈之理，鏡有鏡之理。

如果問，每一事物的“限定之理”到底由什么來決定？朱子常用“分位”來說“定理”，這就暗示了其“聯(lián)系性”學說。

在朱子看來，宇宙是相互聯(lián)系的事物所組成的有機整體，在這個有機體整體中，每一事物都有各自的位置。因此，一具體事物的界限、分位，是在該事物與其他事物的關系中來確定。相應地，一事物的定理，實質取決于事物間的關系；而一事物之所以成為自身，就是由于該事物把事物間的多種關系綜合到自身之中，脫離了這種關系，事物本身不成其為事物。朱子說：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用……所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜?！盵20](P398)可見，一事物之理取決于它的位置以及它與其他事物的不同關系。如在君位，仁愛臣民就是理；在臣位，忠敬君王就是理。在兒女的位置，孝順父母就是理，一切都取決于事物關系間的位置。

必須指出，文理，是事物生成為自身的限定之理，并非如一些學者指出的，說朱子的文理是事物的“形式”或“性質”。因為按照韓非子或者西方哲學，事物的形式或性質，是指事物所呈現(xiàn)的體積、形狀、狀態(tài)或色香味，這是靜態(tài)的。⑤而朱子的文理，是指一事物生成為自身（或自我實現(xiàn)）的活動過程中所呈現(xiàn)的限定之理或確定性。譬如桃生成為桃時（即發(fā)芽、開花、結果和成熟的過程中）所顯露的桃之理，李生成為李時所顯露的李之理；君做君之事時所當有的君之理，臣做臣之事時所當有的臣之理，它們界限分明，不可混亂。正因為事物各自的文理，每一事物的生成活動才呈現(xiàn)出明確的確定性，否則，世界將變得無序和混亂。所以，文理體現(xiàn)著確定性。

總之，在朱子看來，文理等同于定理等同于條理界瓣，文理是一物之理，是決定一物成為自己而非他物之理，它呈現(xiàn)著確定性。這是從分析上、形式意義上說一物之理，而形式上的文理是空洞的，必須在實質內容上說一物之理，此即體現(xiàn)在“性即理”的命題上。

（二）性

朱子主張“性即理也”。學者多認為，“性”只是朱子人性論方面的道德理性概念，這實屬不確之論。實際上，朱子的“性”用法更廣，它不僅論人之性，而且泛論萬物之性。朱子經(jīng)常告訴其弟子，“性”兼帶人與物而言。

“性”是什么？朱子說：“性者，人物所得以生之理也”。[21](P297)性，是一物稟受天地之生理而使自己得以生成為自己者。一般地，“性”與“德”相連，朱子認為，性是天地之生理分賦于每一具體事物而事物得以實現(xiàn)為自己的德性。朱子說，萬物都有性，人有人之性、牛有牛之性、馬有馬之性、有蜂蟻之性、有荷花臘梅之性，甚至有瓦石枯槁之性，它們各自的天性分明，互不混亂。也就是說，宇宙中的每一物，各自都呈現(xiàn)著自己特定的性分。

朱子主張“性即理也”，而理與性是可以相互解釋的，都是指具體事物成為自己所呈現(xiàn)的確定性，只不過前者多從形式上、概念上說一事物之理，而后者多從實質上、主體感受上說一事物所固有之理。因此，性，就是指每一具體事物自身具有的內在本性，是“創(chuàng)生性”（即生生之理）在一物身上的濃縮或聚焦，難怪朱子把“性”有時稱為“生性”或“生之理”。

然而，“性”的內在德性或本性又具體何指呢？可簡化地說，“性”就是一事物具有的“創(chuàng)生性”，是一事物自我生成、自我實現(xiàn)的能力和目的，一事物正是在與其他事物的感通和影響中得以生成，得以實現(xiàn)。如“水之性”，就是水能使物品潮濕；而“火之性”，就是火能將水煮沸、能將物品烘干并使之燃燒。⑥

總之，文理就是使一事物成為自身而區(qū)別于他物的理，文理呈現(xiàn)著不同的確定性，它是一物之理在形式上、客觀上的說明。而“性”是一事物自身固有之德性，它是對一物之理在實質上、主觀上的表達，是一事物所具有的自我生成、自我實現(xiàn)的能力和目的。不管是形式意義上的文理還是實質意義上的“性”，都是用來描述具體事物在生成過程中、在事物相互影響的關系中所呈現(xiàn)的特定結構和功能，其目的是要呈現(xiàn)每一物之理。所以，朱子說“性即理也”。

三、“根原之理”與“一物之理”的統(tǒng)一

朱子之理有不同用法和解釋，它內容豐富并且有不同的涵義，但概括起來主要有“根原之理”與“一物之理”兩個層次的內涵。其特點是：第一，根原之理，是天地萬物得以產生的終極原理，而文理是一事物所具之理，是具體事物的確定性特征；第二，“根原之理”，包括形式上的“太極”和實質上的“生物之心”相互統(tǒng)一的兩方面；第三，作為“一物之理”，也包括形式上的“文理”和實質上的“性”相互統(tǒng)一的兩方面；第四，朱子之“理”，以“根原之理”和事物之理為核心，形成了多層次的、相互解釋的、動態(tài)的概念群。很明顯，“根原之理”和“一物之理”是不同層次的概念，那么，“根原之理”和“一物之理”之間是什么關系，兩者能否統(tǒng)一？

前面說過，朱子的“根原之理”，實質就是生物之心或仁心；而生物之心或仁心，即“創(chuàng)生性”。作為萬物生成變化的根本動因和目的，創(chuàng)生性僅僅是統(tǒng)貫的、純粹的、無限的生生，它自己不能表達自己、不能實現(xiàn)自己，卻只能內在于、彌漫于每一事物并通過每一事物的生成來實現(xiàn)自己、表達自己，這就如同人充沛的生命力，必須通過四肢百骸每一部分肉體來表達一樣。也就是說，統(tǒng)一的“創(chuàng)生性”原理，必須在萬事萬物中具體化或現(xiàn)實化才有其意義，離開了具體事物，純粹的“創(chuàng)生性”是虛無的、無意義。而“創(chuàng)生性”具體化或現(xiàn)實化的過程，就是一事物稟受此“創(chuàng)生性”成為自己的過程，而一事物成為自己的過程，必然就呈現(xiàn)出特定的確定性或限定之理，此就是文理或性。而此“創(chuàng)生性”的具體化或現(xiàn)實化，此即“理一而分殊”。另外，通過窮究每一事物之理，今日格一事，明日格一事，積累之久，則豁然貫通，知得統(tǒng)體只是一個理，此“豁然貫通之理”就是“根原之理”，進而知得每一事物之理都源于“根原之理”，此即“分殊而理一”。由此可見，“根原之理”和“一物之理”之間是相互依賴、相互統(tǒng)一的。

在討論根原之理與事物之理之間相互統(tǒng)一的關系時，朱子又說：“性者道之形體”?！暗离m無所不在，然如何地去尋討他？只是回頭來看，都在自家性分之內。自家有這仁義禮智，便知得他也有仁義禮智，千人萬人，一切萬物，無不是這道理。推而廣之，亦無不是這道理?！盵22](P2788)這里所謂的“道”就是生理，是“根原之理”；而“性”就是“一物之理”。在朱子看來，事物之理是根原之理在特定事物中的具體實現(xiàn)，而根原之理通過事物之理來體現(xiàn)自己。確切地說，事物之理就是根原之理，兩者是同一的。根原之理與事物之理之間是“顯”與“微”的關系。事物之理是根原之理的“顯”，每一事物之理，體現(xiàn)著根原之理；根原之理是一物之理的“微”，根原之理是每一事物之理所賴以產生的終極根據(jù)。根原之理與事物之理之間，相互依賴，不可分割。

注釋：

①《周子全書·太極圖說解》卷一，萬有文庫本，第5頁。

②《朱文公文集》卷四十五，四部叢刊本，第771頁。

③《朱文公文集》卷五十九，四部叢刊本第1087頁。

④注意，“物之生成為物”與“物之是物”的提問不同。前者是朱子的提問方式，生物、成物之說，把物當作動態(tài)的過程，重視物生成的動力。而后者是西方人的提問方式，把物當作靜態(tài)的實體，重視實體自身具有的屬性。

⑤《韓非子·解老篇》：“理者，成物之文也”，“物之短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑謂之理”?！袄怼笔遣煌矬w所顯露的不同的外在形相上，其與西方哲學所謂物體的形式Form或物體的第一性、第二性Attribute基本相同。就指謂物體所顯露的紋理方面，韓非子的文理與朱子的文理有相似性，然而實質內容畢竟不相同。

⑥朱子說：“（物）有此性，自是因物有感”。（《朱子語類》卷九十九）朱子在說霧、聲的性質時，認為都是物與物相感通感應或相作用相影響而成。張載下面的話可以做印證：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，感者性之神，性者感之體?！薄稄堓d集》，中華書局，1978，第 63頁。

［1］［11］【宋】黎靖德.朱子語類（六）［M］.北京：中華書局，1986.

［2］［3］［6］［16］【宋】黎靖德.朱子語類（五）［M］.北京：中華書局，1986.

［4］［7］［8］［9］［10］［12］［13］［14］［15］［17］［18］［19］【宋】黎靖德編：朱子語類（一）［M］.北京：中華書局，1986.

［5］【宋】黎靖德.朱子語類（八）［M］.北京：中華書局，1986.

［20］【宋】黎靖德.朱子語類（二）［M］.北京：中華書局，1986.

［21］【宋】朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［22］【宋】黎靖德.朱子語類（七）［M］.北京：中華書局，1986.

責任編輯：武玲玲

責任校對：李金霞

Combination of"Fundamental Principle"and"Principle of One Thing"

Wang Kun

There is disorder and confusion in the scholars when understanding Zhu Xi's theory of"principle".In fact,his theory can be divided into"fundamental principle" (essential quality)and"principle of one thing" (superficial quality)."Fundamental principle"is the root cause and origin of every natural event.Therefore,Tai Ji is the"fundamental principle"in the form while the benevolence of the nature is the"fundamental principle"in practice."The principle of one thing"refers to the order and certainty of how"one thing"presents itself.The theorem is the"principle of one thing"in the form while"character"is the"principle of one thing"in reality.According to Zhu Xi,the"fundamental principle"and the"principle of one thing"are both a separate and united dynamic system,whose focus is on the essential characters.

Zhu Xi;fundamental principle;principle of one thing;innovation;Tai Ji

B244.7

A

1673-1573（2010）03-0018-06

2010-06-21

王錕（1973-），男，甘肅天水人，浙江師范大學法政學院教授，博士，研究方向為中國哲學。