張超

（泉州師范學(xué)院人文學(xué)院法政系，福建泉州362000）

論馬克思對蘇格拉底與雅典沖突的歷史超越

張超

（泉州師范學(xué)院人文學(xué)院法政系，福建泉州362000）

蘇格拉底與雅典的沖突或許是一個(gè)孤立的歷史個(gè)案，但我們從黑格爾的悲劇理論視角去解讀的時(shí)候，蘇、雅沖突的歷史內(nèi)涵得到了充分的彰顯。這種彰顯不僅表現(xiàn)在其本身的深刻內(nèi)涵中，更重要的是其作為探尋和諧社會(huì)理論的思想源頭并由此而觸發(fā)了后世西方思想家對和諧社會(huì)理論艱苦而卓絕的探索。也正是在此基礎(chǔ)上，馬克思的科學(xué)社會(huì)主義理論才得以誕生，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了對蘇、雅沖突的歷史性超越，為建構(gòu)一個(gè)真正的和諧社會(huì)提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

馬克思；蘇格拉底；雅典；蘇格拉底與雅典沖突；歷史超越

從世界歷史的長河來看，蘇格拉底與雅典的沖突不過是一個(gè)孤立的個(gè)案，一朵小小的浪花而已，但如果我們把這個(gè)事件作為和諧社會(huì)探索的理論源頭，那么這場沖突所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)意義就難以估量——不僅沖突本身所蘊(yùn)含的深刻理論內(nèi)涵值得我們挖掘，而且這場沖突所產(chǎn)生的影響就像一塊巨大的石頭掉進(jìn)平靜的湖面，觸發(fā)了思想的漣漪，由此一浪高過一浪，推進(jìn)了對和諧社會(huì)研究的深入。在這種探究中，馬克思自覺地站在辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場上，以一種嶄新的歷史視野拓展了和諧社會(huì)研究的廣度和深度，實(shí)現(xiàn)了對蘇、雅沖突的歷史性超越。

一

蘇格拉底生活在雅典城邦由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，對城邦的熱愛使他一直苦苦追尋著拯救城邦的良方，然而當(dāng)他試圖為建構(gòu)一個(gè)和諧城邦而費(fèi)盡心機(jī)時(shí)，現(xiàn)實(shí)和理想?yún)s發(fā)生了激烈的沖突。

1.追求物質(zhì)和崇尚精神的沖突

眾所周知，德爾斐神廟門楣上刻著一句名言——“認(rèn)識(shí)你自己”，這是宙斯遣使者斯芬克斯送給人類的忠告。然而斯芬克斯卻僅僅只用謎語的形式向人類傳達(dá)了宙斯旨意的一半，結(jié)果造成俄狄浦斯只從物質(zhì)層面上認(rèn)識(shí)了自己，俄狄浦斯很是得意，甚至嘲弄先知特瑞西阿斯，以為自己就是世間智慧的化身了，不料后來俄狄浦斯為他的“一半智慧”付出了慘重的代價(jià)。在這一點(diǎn)上，雅典人和俄狄浦斯驚人地相似。隨著希波戰(zhàn)爭的爆發(fā)以及雅典帝國的確立，雅典獲得了大量的物質(zhì)財(cái)富。雅典公民精英意識(shí)的增強(qiáng)從某種程度上正是來自于這種物質(zhì)層面的體認(rèn)，使他們確認(rèn)并強(qiáng)化了自己存在的價(jià)值，使他們對于雅典人和外邦人、公民和奴隸區(qū)分的興趣越來越濃厚，進(jìn)而顛倒是非、飛揚(yáng)跋扈?？傊?，物質(zhì)財(cái)富的誘惑使他們失去了公平與正義，城邦內(nèi)部出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧富分化，原先所崇奉的集體主義、愛國主義的美德也喪失殆盡，社會(huì)危機(jī)已經(jīng)暗暗潛伏。

蘇格拉底清醒地意識(shí)到了雅典的困境和危險(xiǎn)。在他看來，雅典的衰落正是由于雅典人醉心于錢財(cái)名利，而缺乏對自身行為的冷靜思考。由此，蘇格拉底從德爾斐神廟門楣上的那句話開始了對雅典人的啟蒙。他視自己為神的使者，宣稱要把神的另一半旨意傳達(dá)給人類——人其實(shí)是無知的：如果不占有智慧和真理，城邦和公民即便獲得巨大的物質(zhì)財(cái)富也注定只能走向墮落和死亡。對于那些認(rèn)為擁有財(cái)富便會(huì)擁有一切的人，蘇格拉底教導(dǎo)說：“我的好朋友，你是以智慧和力量著稱于世的最偉大的雅典城邦公民。而你只關(guān)注聚斂錢財(cái)、追逐名譽(yù)，而不關(guān)心真理和理智，不去完善自己的靈魂，你難道不為此而感到羞愧嗎？”［1］61“財(cái)富不能帶來善，而善能帶來財(cái)富和其他一切幸福。不論對個(gè)人還是對國家都是如此。”［1］62甚至在他生命即將走到盡頭的時(shí)候，智慧的忠告仍然在繼續(xù)：“當(dāng)我的兒子長大時(shí)，尊敬的陪審員，如果你們認(rèn)為他們把錢財(cái)或其他東西放在首位而不把善放在首位，你們就像我譴責(zé)你們那樣去譴責(zé)他們。”［1］81蘇格拉底身體力行，作為一個(gè)教師，即使粗茶淡飯、衣衫襤褸，也從來沒有向自己的學(xué)生收取過一分錢的學(xué)費(fèi)。蘇格拉底試圖以此證明，對“至善”的追求才是一種真正和諧而快樂的生活，個(gè)人如此，城邦更是如此。

2.直接民主和精英政治的沖突

蘇格拉底雖然提倡“至善”，但作為一個(gè)精英主義者，他認(rèn)為“至善”只能由少數(shù)人所掌握，帶領(lǐng)城邦走向正義與和諧之途注定是政治精英而非普通公民，蘇格拉底與雅典當(dāng)局在政體立場上的沖突也就不可避免地產(chǎn)生了。

按照柏拉圖的描述，普魯泰戈拉用神話告知人們，政治智慧是神所賜予的，是人生來就具有的稟賦，也就是說，每位公民都有政治和社會(huì)事務(wù)的參與權(quán)。這種神賦人權(quán)的思想從某種程度上為雅典的直接民主制提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，但蘇格拉底卻對此進(jìn)行了極為嚴(yán)厲的批評。在他看來，雅典民主衰敗的根源就在于此。正如制鞋需要制鞋的技術(shù)一樣，治國也需要治國的專門技術(shù)，也需要有掌握真理和知識(shí)的人來擔(dān)任，不能隨便選個(gè)人就讓其擔(dān)任國家的管理工作。蘇格拉底曾直截了當(dāng)?shù)嘏u雅典民主制度中抽簽選舉的方法，指出：“用豆子拈鬮的辦法來選舉城邦的領(lǐng)導(dǎo)人是非常愚蠢的，沒有人愿意用豆子拈鬮的辦法來雇用一個(gè)舵手、或建筑師、或奏笛子的人、或任何其他行業(yè)的人，而在這些事上如果做錯(cuò)了的話，其危害是要比在管理國務(wù)方面發(fā)生錯(cuò)誤輕得多的?！保?］8而對于那種采取論辯最后通過少數(shù)服從多數(shù)的方式進(jìn)行政治管理的模式蘇格拉底更是嗤之以鼻，他認(rèn)為這樣的統(tǒng)治必然是一種暴民政治。蘇格拉底清楚，雅典許多現(xiàn)實(shí)的悲劇正是這種直接民主的產(chǎn)物。公民大會(huì)是公民自由表達(dá)的場所，然而，它卻聽從蠱惑，廢除違反憲法起訴制，導(dǎo)致廢除民主制的悲劇；它殘酷無情，將凱旋而歸的十名海軍將領(lǐng)處以死刑；它心胸狹隘，放逐偉大的阿那克薩哥拉，迫使普魯泰戈拉出逃。

也就是說，如果城邦由公民輪流執(zhí)政，對多數(shù)人的統(tǒng)治不加限制，“民主”最終會(huì)變成一種新的專制權(quán)力的根據(jù)。由此蘇格拉底反對“直接民主”，鼓吹“精英政治”。蘇格拉底始終堅(jiān)信，國家的管理應(yīng)該由那些掌握了至善和真理的專門人才來擔(dān)任，唯有這樣，城邦才能在他們的引導(dǎo)下走向正義。

3.集體自由和個(gè)人自由的沖突

集體自由從內(nèi)容或范圍上看是一種政治自由，從性質(zhì)上看是一種積極自由，這種政治的、積極的自由又通過集體自決的方式并在民主的公共生活中得以實(shí)現(xiàn)。正是雅典公民對城邦的依賴和敬畏，他們本能地把自由理解為一種在公共領(lǐng)域參與和影響公共事務(wù)的政治權(quán)利。這是最高的自由，其他的一切自由都要服從于它，包括所謂私人領(lǐng)域中不被侵犯的個(gè)人權(quán)利，即個(gè)人自由。因此在雅典，集體自由大行其道。然而正如馬克思所言：“從前各個(gè)個(gè)人所結(jié)成的那種虛構(gòu)的集體，總是作為某種獨(dú)立的東西而使自己與各個(gè)個(gè)人對立起來?！保?］84這個(gè)至高無上的集體在理想的旗幟下剝奪了個(gè)體的尊嚴(yán)、權(quán)利和自由。在雅典，一方面，按照法律規(guī)定，所有公民不論其處于怎樣的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)地位，都必須積極參加城邦的各種政治活動(dòng)，不得保持中立，否則將受到嚴(yán)厲懲罰；而另一方面，個(gè)人自由在這個(gè)過程中得不到任何制度上的保障，至高無上的集體決定可以僭越任何法律，甚至異邦的哲學(xué)家也難逃城邦集體的迫害。當(dāng)時(shí)的悲劇作家歐里庇底斯借其劇中人之口把雅典比喻為充滿恐怖的城市，進(jìn)而說出以至于寧愿過奴仆的生活也不愿呆在雅典之類的話語。在雅典，“虛構(gòu)的集體”將集體與個(gè)人推上了相互對立的舞臺(tái)。

蘇格拉底的出現(xiàn)使個(gè)人與集體的沖突尖銳化了。蘇格拉底深刻地指出，在城邦中要保全自己的基本權(quán)利就必須要從城邦政治中游離出來，否則連保全性命都將難以做到。所以蘇格拉底聲稱神反對他參與城邦政治和涉足公共生活，勸說他只能做普通人而不能做官。這也能夠合理地解釋為什么他“到處奔走，勸人從善，為人效力”，然而卻“從不在大庭廣眾之下公開講演，從不對國事冒險(xiǎn)進(jìn)言”。［1］64不過，蘇格拉底后來大概還是迫不得已擔(dān)任過一次公民大會(huì)主席，就是在這唯一的一次做官的時(shí)間中，他也敢于冒著生命的危險(xiǎn)批判和抵抗過度的集體自由而獨(dú)立于多數(shù)之外。即便在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之后的僭主復(fù)辟時(shí)期，作為反對雅典直接民主的蘇格拉底再一次冒著被處死的風(fēng)險(xiǎn)拒斥了僭主們迫害民主派的要求。他聲稱：“盡管政府是強(qiáng)有力的，但它不能脅迫我去做不義之事?！保?］66不過蘇格拉底沒有想到，即便自己小心翼翼，在城邦中也難以逃脫集體自由的侵蝕。他被再次上臺(tái)的民主派指控有罪。在法庭上，蘇格拉底依然堅(jiān)持自己的個(gè)人自由：“……如果你們以為你們用殺人的辦法就能防止別人譴責(zé)你們的罪惡生活，那你們就錯(cuò)了；那是一種既不可能而又不榮譽(yù)的逃避方法，最容易最高貴的方法并不是不讓別人說話，而是要改正你們自己。”［4］125然而雅典法庭仍然判決蘇格拉底有罪，蘇格拉底在生命的最后階段終于實(shí)現(xiàn)了自己的自由選擇——從容赴死。他用這種帶有悲劇色彩的行動(dòng)，向世人揭示了一種合乎理性的生活，更向世人彰顯了一種更深層意義上的自由。

蘇格拉底的言行無疑刻畫出雅典陰暗和丑陋的一面，但不可否認(rèn)的是雅典的民主政治也曾創(chuàng)造出了輝煌的歷史，就連對雅典民主進(jìn)行激烈批判的亞里士多德對雅典民主的看法也異常矛盾。問題的思考顯然不能用非此即彼的思維方式，黑格爾對蘇格拉底與雅典沖突給出了比較合理的解釋，他聲稱二者的沖突是一場悲劇。也就是說，蘇格拉底與雅典代表的兩種倫理力量都是合理的，但又都有缺陷。雅典人對蘇格拉底的控訴是有充分根據(jù)的，他“傷害了人民的精神和倫理生活”［5］104。但蘇氏又是一個(gè)“英雄”，“因?yàn)樗幸庾R(shí)地認(rèn)識(shí)了并且說出了精神的更高原則”，在這個(gè)沖突中，或者說“從它的灰燼中便升起了一個(gè)更高的精神”［5］107。黑格爾在這里用客觀唯心主義的觀點(diǎn)闡釋人類社會(huì)的發(fā)展固有其荒謬之處，但是其辯證的觀點(diǎn)和方法卻為我們找到了洞悉歷史和解決問題的突破口，也為馬克思實(shí)現(xiàn)對蘇、雅沖突歷史性超越奠定了理論基礎(chǔ)。

二

當(dāng)我們按照黑格爾的這一視角進(jìn)行探索時(shí)，西方政治思想的脈絡(luò)開始清晰地呈現(xiàn)在我們面前。蘇、雅之間的沖突猶如這個(gè)脈絡(luò)的開端，后世思想家對和諧社會(huì)的探索則是這一開端的延續(xù)和深入。在眾多思想家的追尋中，馬克思對和諧社會(huì)的探索不僅是嶄新的也是超越的。馬克思的政治學(xué)說是現(xiàn)代西方政治學(xué)說的起點(diǎn)，其思想淵源也同樣可以追溯到古希臘?！皢讨巍溈ㄥa認(rèn)為，古希臘人的價(jià)值觀念和社會(huì)理想影響了馬克思后來關(guān)于社會(huì)主義、參與制民主……理論的發(fā)展?！保?］277事實(shí)上也確實(shí)如此，馬克思對和諧社會(huì)探索的線索、范疇和框架來自于古代社會(huì)特別是雅典城邦，但其建構(gòu)和關(guān)注是建立在現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上的。他用翔實(shí)的歷史、豐富的經(jīng)驗(yàn)以及嚴(yán)密的邏輯論證賦予了古代生活的現(xiàn)代詮釋，提升和豐富了蘇、雅沖突的歷史內(nèi)涵，既批判了資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也為我們科學(xué)地描述了一個(gè)美好的未來社會(huì)。

1.在物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)展的基礎(chǔ)上重視精神的作用

按照馬克思的分析，任何一個(gè)社會(huì)的構(gòu)成和生存都包括兩大系統(tǒng)，即物質(zhì)生產(chǎn)系統(tǒng)和精神生產(chǎn)系統(tǒng)。前者被稱之為社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，它是社會(huì)存在和發(fā)展的基石；后者被稱之為上層建筑，它是社會(huì)賴以存在的必要條件，上層建筑的根本目的是為了維護(hù)和鞏固社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，而政治思想則處于上層建筑中的核心地位。這兩個(gè)系統(tǒng)之間相互作用、相互影響。

在馬克思的基本理論中，物質(zhì)生產(chǎn)無疑是人類社會(huì)發(fā)展的根基，只有物質(zhì)文明發(fā)展了，精神文明才能有實(shí)質(zhì)性進(jìn)步。馬克思認(rèn)為，理想社會(huì)決不是根據(jù)某種抽象的倫理和理性原則對資本主義進(jìn)行道德批判的產(chǎn)物，因而也就不是一種抽象的倫理訴求。一個(gè)更為合理的社會(huì)必須建立在高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力基礎(chǔ)之上，必須要有充裕的物質(zhì)財(cái)富作為保證?！吧a(chǎn)力的這種發(fā)展……之所以是絕對必須的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤]有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃?！保?］86“只有通過大工業(yè)所達(dá)到的生產(chǎn)力的大大提高，才有可能把勞動(dòng)無例外地分配于一切社會(huì)成員，從而把每個(gè)人的勞動(dòng)時(shí)間大大縮短，使一切人都有足夠的自由時(shí)間來參加社會(huì)的理論的和實(shí)際的公共事務(wù)。因此，只是在現(xiàn)在，任何統(tǒng)治階級和剝削階級才成為多余的，而且成為社會(huì)發(fā)展的障礙……”［8］525但馬克思認(rèn)為，盡管資本主義社會(huì)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化，但生產(chǎn)資料的私有制卻決定了這個(gè)社會(huì)的基本矛盾日趨尖銳，以致“發(fā)展到荒謬的程度：生產(chǎn)方式起來反對交換形式”［8］759。因此，馬克思以唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說為指導(dǎo)，科學(xué)地指出了解決矛盾的途徑：“無產(chǎn)階級將取得公共權(quán)力，并且利用這個(gè)權(quán)力把脫離資產(chǎn)階級掌握的社會(huì)化生產(chǎn)資料變?yōu)楣藏?cái)產(chǎn)?！保?］759隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、私有制的消滅和公有制的建立，一個(gè)合理而和諧的社會(huì)將呈現(xiàn)在我們面前——“個(gè)體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終脫離了動(dòng)物界，從動(dòng)物的生存條件進(jìn)入真正人的生存條件。人們周圍的、至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在受人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因?yàn)樗麄円呀?jīng)成為自身的社會(huì)結(jié)合的主人了。”［8］757－758

馬克思同時(shí)也意識(shí)到，在未來社會(huì)的第一階段，人們在道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個(gè)舊社會(huì)的痕跡；到了高級階段，人們的共產(chǎn)主義覺悟和精神境界才會(huì)得到極大提高。換句話說，精神文明不僅依賴于物質(zhì)文明的發(fā)展，也具有自身的相對獨(dú)立性，進(jìn)而對物質(zhì)文明產(chǎn)生巨大的反作用。一方面，“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”［7］9，另一方面，隨著生產(chǎn)力的提高，人類的精神還有滯后于物質(zhì)文明發(fā)展的可能。也就是說，即使私有制消滅，公有制建立的未來社會(huì)，也不排除舊社會(huì)中流傳下來的思想腐化、道德墮落現(xiàn)象的存在。因此馬克思指出必須要加強(qiáng)精神文明建設(shè)，強(qiáng)調(diào)對科學(xué)理論的灌輸，但馬克思認(rèn)為灌輸和教育的內(nèi)容應(yīng)該是生動(dòng)而鮮活的科學(xué)真理，不應(yīng)該是空洞和抽象的教條。理論只有說服人才能掌握群眾，“而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身”［7］9。所以，“必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”［7］10。

物質(zhì)和精神構(gòu)成了辯證統(tǒng)一的關(guān)系，二者相互依存，相互促進(jìn)，相輔相成。馬克思對物質(zhì)和精神關(guān)系的解讀正確地解決了二者之間的關(guān)系問題，它不僅能夠合理地解釋雅典物質(zhì)主義泛濫的危害以及蘇格拉底至善的空泛性，而且也為解決現(xiàn)實(shí)及其他一系列理論和實(shí)踐問題提供了正確而廣闊的理論視角。

2.在平等和平衡的基礎(chǔ)上建設(shè)民主制度

馬克思站在辯證唯物主義的立場上闡述了自己的民主理論。首先，立足于國家制度產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思深刻地指出：“家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國家。它們才是原動(dòng)力?！薄罢螄覜]有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為的基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的必要條件?！保?］251由此馬克思否定了黑格爾把國家理念作為活動(dòng)主體的唯心史觀，指出個(gè)人和市民社會(huì)先于國家而存在，它們才是真正的活動(dòng)者，國家只是它們的產(chǎn)物而已，因此不是市民社會(huì)從屬于國家，人民服從國家，而是相反。基于這種唯物主義的歷史觀，馬克思指出：“民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎。在這里，國家制度不僅就其本質(zhì)說來是自在的，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性說來也日益趨向于自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并確定為人民自己的事情。國家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物?！保?］282歷史的邏輯推翻了君主的邏輯，在這里，歷史觀和價(jià)值觀的高度統(tǒng)一不僅還原了歷史的原貌，而且也充分展現(xiàn)了民主制的價(jià)值訴求——即人民的國家制度。

其次，針對主權(quán)在于人民還是在于君主抑或二者兼有的問題上，馬克思尖銳地指出，“主權(quán)這個(gè)概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能和自身對立地存在”，“不是君主的主權(quán)，就是人民的主權(quán)”。［9］279－280正是運(yùn)用這種徹底人民主權(quán)的思想，對“人民是否有權(quán)來為自己建立新的國家制度”的疑問，馬克思的回答是極其肯定的。“因?yàn)閲抑贫热绻辉僬嬲憩F(xiàn)人民的意志，那它就變成有名無實(shí)的東西了。”［9］316但馬克思強(qiáng)調(diào)人民主權(quán)原則的真正實(shí)現(xiàn)，必須在徹底廢除私有制，建立“新的國家制度”的前提下才能達(dá)到。在馬克思看來這種“新的國家制度”就是無產(chǎn)階級專政，這種新型的民主政治實(shí)現(xiàn)了政體和國體的辯證統(tǒng)一，也就是說，這種民主政治建立在大多數(shù)人平等的基礎(chǔ)上。但馬克思認(rèn)為無產(chǎn)階級專政仍然是實(shí)現(xiàn)徹底真正民主的過渡階段，只有在不存在階級劃分和階級差別的條件下，全體人民才能夠達(dá)到真正的平等，從而享有真正的民主。

最后，馬克思的政體理論同樣試圖在精英政治和直接民主之間尋找平衡，而無產(chǎn)階級專政無疑為這種平衡的達(dá)成提供了契機(jī)?！斑@是一種混合政體，是等級與平等的混合，威權(quán)與民主的混合，精英與大眾的混合。”［10］馬克思在巴黎公社的基礎(chǔ)上對無產(chǎn)階級專政條件下民主政治的具體形式進(jìn)行了深入的研究，提出了直接民主和精英政治相結(jié)合的政體形式。在地方層次上，可以采用類似于雅典的直接民主，實(shí)行嚴(yán)格的地方自治；而在“國家和省一級則采用現(xiàn)代民主共和制所要求的代議民主制”［11］。專區(qū)和全國層次上的代表大會(huì)雖然建立在巴黎公社的基礎(chǔ)之上，但是它們的組織原則卻并不完全與巴黎公社的組織原則相同，因?yàn)樗麄兪且恍┑胤降拇?，其成員并不由選民直接選出；而且，代表會(huì)議與行政權(quán)力的關(guān)系也并不是由代表會(huì)議去全面直接兼管立法和行政，而是在立法的同時(shí)監(jiān)督行政。因此，在這一層次上，實(shí)際上也存在著立法與行政機(jī)關(guān)之間的分權(quán)關(guān)系。［11］

馬克思基于辯證唯物主義的立場不僅科學(xué)地闡述了民主作為國家制度的含義，而且也在此基礎(chǔ)上正確地回答了蘇格拉底與雅典在政體問題上的爭論，指出建立一個(gè)人民主權(quán)的國家就是要由人民來當(dāng)家做主，而其前提就在于私有制的消滅和真正平等的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)馬克思也將直接民主和精英政治在國家和地方的層次上結(jié)合起來，以此實(shí)現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一。

3.在“真實(shí)的集體”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由

在自由和平等的關(guān)系問題上，馬克思指出，自由應(yīng)該是平等原則之上的自由，沒有物質(zhì)條件的平等就不可能有真正的自由，無民主的自由不會(huì)長久。同時(shí)馬克思認(rèn)為要想讓自由從天上落到地上，變成現(xiàn)實(shí)的自由權(quán)，自由就必須被客觀化、具體化，把自由轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)權(quán)利的途徑就是法治。也就是說，馬克思認(rèn)為自由絕不是一個(gè)抽象的名詞，它只有在真實(shí)和具體的社會(huì)關(guān)系中才能找到確立和實(shí)現(xiàn)自己的方式。

馬克思深刻地指出，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［7］56。人只有處在社會(huì)整體中，才能獲得本質(zhì)性的規(guī)定，才能展現(xiàn)人之為人的活動(dòng)狀態(tài)——自主、自覺、自由的活動(dòng)，才能獲得真正的自由。也就是說，只有在真實(shí)而非虛構(gòu)的集體中，才會(huì)有真正的個(gè)人自由?！霸谶^去種種冒充的集體中，如國家等等之中，個(gè)人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說是存在的，他們無需條件，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級的個(gè)人。以前各個(gè)個(gè)人所結(jié)成的虛構(gòu)的集體，總是作為某種獨(dú)立的東西使自己與各個(gè)個(gè)人對立起來；由于這種集體是一個(gè)階級反對另一個(gè)階級的聯(lián)合，因此，對于被支配的階級來說，它不僅是完全虛構(gòu)的集體，而且是新的桎梏。在真實(shí)的集體下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己?！保?］84我們應(yīng)該明白，馬克思的自由觀念強(qiáng)調(diào)的是多數(shù)人甚至是每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)自由，因此這種自由只能通過真實(shí)的集體才能獲得，而另一方面，真實(shí)的集體只有在充分的個(gè)人自由的基礎(chǔ)之上才能實(shí)現(xiàn)。因此馬克思認(rèn)為自由就是集體自由和個(gè)人自由的辯證統(tǒng)一，兩者互相依賴、相輔相成。二者高度辯證統(tǒng)一的關(guān)系決定了人們只有通過構(gòu)建“真實(shí)的集體”然后才能獲得真正的自由。盡管“真實(shí)的集體”對于我們來說是一個(gè)美好的理想，但馬克思卻以高屋建瓴的視角不僅拓寬和加深了自蘇格拉底以來的思想家對自由的理解，而且也補(bǔ)充和修正了近代自由主義者對個(gè)人自由的思考，既批判了資本主義社會(huì)虛偽的自由，也向我們指明了通往真實(shí)自由的切實(shí)可行的道路。按照馬克思的觀點(diǎn)，在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，自由的實(shí)現(xiàn)不僅要求國家和政府通過法律等各種形式來保障每個(gè)公民的最基本權(quán)利，進(jìn)而限制公權(quán)力的邊界，同時(shí)也要求國家和政府通過各種形式和渠道提供發(fā)展個(gè)人能力以及讓個(gè)人共同承擔(dān)社會(huì)和政治責(zé)任的機(jī)會(huì)。

正如黑格爾所說，在沖突的灰燼中必然會(huì)升起一個(gè)更高的精神，馬克思的“真實(shí)的集體”正是蘇格拉底言行中表露出來的無意識(shí)的“個(gè)人自由”與雅典城邦自由沖突的“新生”。在這里，二者以一種嶄新的形式獲得了高度的辯證統(tǒng)一并由此而實(shí)現(xiàn)自身。

我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到，馬克思所向往的和諧社會(huì)是建立在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)且公有化程度極高的基礎(chǔ)之上的。今天，我國還處在社會(huì)主義初級階段，物質(zhì)文明、精神文明、政治文明還有待于進(jìn)一步發(fā)展和完善。為此，我們必須要立足于現(xiàn)實(shí)國情，一方面遵循這種理論的邏輯，積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，為邁向更為和諧的社會(huì)創(chuàng)造各種條件，另一方面要尊重歷史，認(rèn)真汲取歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，進(jìn)而在邏輯與歷史相統(tǒng)一的過程中準(zhǔn)確地把握和處理物質(zhì)文明與精神文明的關(guān)系，直接民主與精英政治的關(guān)系以及個(gè)人自由與集體自由的關(guān)系，積極推進(jìn)馬克思主義理論的中國化，為和諧社會(huì)的構(gòu)建提供積極而有益的理論指導(dǎo)。

［1］柏拉圖.蘇格拉底最后的日子——柏拉圖對話集［M］.上海：三聯(lián)書店，1988.

［2］色洛芬.回憶蘇格拉底［M］.北京：商務(wù)印書館，1984：8.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1958.

［4］羅素.西方哲學(xué)史：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，2002.

［5］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第2卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1997.

［6］徐大同.西方政治思想史：第4卷［M］.天津：天津人民出版社，2006.

［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［10］儲(chǔ)建國，申建林.論馬克思的政體思想［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2003（6）.

［11］何俊志.對馬克思關(guān)于“巴黎公社”有關(guān)論述的再認(rèn)識(shí)［J］.馬克思與現(xiàn)實(shí)，2005（1）.

［責(zé)任編輯：李偉］

Marx's Historical Transcendences on the Conflict between Socrates and Athens

ZHANG Chao
(School of Humanities,Quanzhou Normal College,Quanzhou,Fujian 362000 China)

The conflict between Socrates and Athens may be an isolated historical case,but if we take the perspective of Hegel’s tragic theory to interpret it,the historical connotation of the conflict is fully demonstrated.It agitates western thinkers to consider carefully and deep ly the theory of harmonious society.Based on this,Marx’s theory of scientific socialism came out,and fulfilled its historical transcendences,thus provided a solid theoretical basis for building a truly harmonious society.

Marx;Socrates;Athens;the conflict between Socrates and Athens;historical transcendences

張超（1974-），男，安徽肥西人，泉州師范學(xué)院講師，從事古希臘哲學(xué)研究。

泉州師范學(xué)院科研基金項(xiàng)目（2008SK08）；泉州市社會(huì)科學(xué)研究2008年度規(guī)劃項(xiàng)目（2008B－YZ01）。

B502.231

：A

：1006-2165（2010）01-0004-05

：2009-08-26