徐偉榮

蘇州研究

天人合一的文化地標
——從趙宧光寒山軼事折射太湖文化精華

徐偉榮

文化是人類智慧的結晶，是人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和。換言之，人類在創(chuàng)造歷史的同時也創(chuàng)造了文化，而且惟有文化的存續(xù)和發(fā)展才因此而有了歷史的記憶和積淀。然而，在歷史發(fā)展的進程中，滄海良田，物是人非，有許多文化會被湮沒或毀滅，于是就會導致歷史的缺失甚至斷層。二十世紀八十年代太湖三山島文化遺址的重大發(fā)現，以及在太湖流域相繼發(fā)掘出來的良渚文化、崧澤文化和馬家浜文化遺址，填補了中國歷史文化研究領域的一大空白，把長江流域的文明史至少上推了三千年，證實了長江流域與黃河流域一樣，都是中華文明的發(fā)源地，吳文化、越文化等區(qū)域文化的研究也因此而上了一個新的臺階。

可能同樣也是由于文化的湮沒抑或歷史的缺失，到目前為止的區(qū)域文化研究，依然面臨著不少疑團和迷茫。諸如，同樣發(fā)源于太湖流域的吳文化和越文化，為什么會表現出明顯不同的包容性和擴張性；吳文化又為什么會發(fā)生先是尚武后又崇文的變化；民間廣為流傳的“上有天堂，下有蘇杭”一說因何而起又所謂何意等等，有的往往是語焉不詳，更多的則是只知其然而不知其所以然。顯然，這些文化遺傳基因的信息出現了不同程度的缺損或丟失，這就導致了一個時期以來的區(qū)域文化研究盡管取得了重大的實證性研究成果，但再往前走似乎又是困難重重。

一本《趙宧光傳》的問世，為晚明高士趙宧光撣去了厚重的歷史塵埃，重要的是還在姑蘇城外太湖之畔樹起了一座醒目的文化地標。清帝乾隆六下江南六幸寒山決非幸致，這位“天授神權”的真龍?zhí)熳?，在孜孜追求“滿漢一家”境界的同時，恐怕還在不斷探索“天人合一”的真諦。他所御制的《寒山千尺雪》長詩的末句“雪香在梅色在水，其聲乃在虛無間”，除了表達對名山高士的仰慕之心和留戀之意而外，也透露了內心深處的一些若明若暗的信息。這似乎為吳文化研究，其實也是為整個太湖文化的研究從邊緣處切入理出了一個全新的線索。

“謝家青山”之謎及其南渡文化背景

據考證，趙宧光為宋太宗第八子趙元儼的后代。宋皇室南渡時，其一脈便流落到了姑蘇太倉繁衍生息。趙宧光家學淵源，自幼苦讀，“泛濫經書，貫穿百家，策名上庠”，本是個經天緯地的濟世之才，不想乃父含元公臨終一句遺言：“非謝家青山不葬”，從此改變了他的一生。“謝家青山”如同佛家箴言，一度引起了家人的迷茫和混亂，只有趙宧光心有靈犀，理解了個中深意。乃父作為皇室后裔，盡管早已改朝換代，其內心深處的家當仍然是趙家天下之家，空有報國之心，卻是終身不第，臨終之時不免有“壯志未酬，怒目蒼天”之憾。故而，其口中之“謝家”，一可作辭世之解，二當有歸隱之意。他是希望借其歸葬之機為后代提供一方遁跡山林的風水寶地。

趙宧光終于在吳郡西部尋覓到了位于支硎山西、花山東、高景山南、天平山北那一塊乃父所謂“謝家青山”、后命名為寒山的風水寶地，買山葬父，完成了父親的臨終遺愿。此后的三十余年，趙宧光便隱居于此，精研學問，廣交朋友，教化山民。更其難能可貴的是趙宧光窮其畢生之學識和精力，在這里疊山理水，筑園造林，闕者使全，沒者使露，穢者使凈，坡者為阿，宜高者防以堤阜，宜下者鑿以陂沱。意欲其塞者，除蓁而石現；意欲其通者，疏脈而泉流?！吧约恿σ郏俦镀涔?，果出天人，若非人力?！睌y妻率子，歷經寒暑，櫛風沐雨，胼手砥足，精心營造了目前尚可資查考的峰崗、奇石、坡道、石臺、丘壑、泉池、樓閣以及摩崖石刻等融自然山水與人文景觀于一體的景觀百數十處，在方圓不過數平方公里的空間范圍內形成了一塊世所罕見的自然形勝的微縮圖和人文歷史的密集地。這應該就是在其身后百余年居然還能吸引貴為天子的乾隆名為巡幸實質瞻仰而六上寒山的魅力所在。

世界萬事萬物的生成和發(fā)展往往是必然性寓于偶然性之中，現實生活中的許多文化現象則更是如此。倘若趙宧光的寒山軼事僅只是歷史的偶然，那么稱之為文化地標就有嘩眾取寵夸大不實之嫌。事實上，只要稍稍對照吳地的歷史文化就能發(fā)現，趙宧光現象其實是有著深刻的歷史和文化背景的，而其中最為直接和淺顯的當為史稱“宋室南渡”的背景。在外族入侵和兵連禍結的情況下，宋皇室被迫倉惶南渡，但由此而帶來的大規(guī)模人口遷移和經濟文化中心的轉移，畢竟是中國歷史尤其是江南經濟文化發(fā)展史上的一個重大事件。值得注意的是，在這樣一種無序的大轉移過程當中，勢必有一部分人，其中也不乏失勢失意的達官顯貴或文人墨客未曾到達目的地而中途擇地隱居起來，貴為皇室成員的趙宧光的祖輩流落太倉只是其中的一例。因而，由此而產生的所謂的“南渡文化”現象就不能一概而論了。對于杭州周邊以及更廣泛地區(qū)的越文化而言其影響當然是主流的和直接的，并且隱隱然還帶有皇家的霸氣和張力；而對于以太湖周邊地區(qū)為核心的吳文化的影響其實也不可小看了，只是相對而言屬于支流的和間接的，還帶有一定的隱蔽性和包容性，因而就往往被史學家們所忽略。但事實上，一直到今天，我們還能在太湖周邊地區(qū)，特別是在洞庭東、西山等相對封閉地區(qū)的民居建筑、民風民俗、方言俚語等各個方面找到“南渡文化”所留下的鮮明印記。

這里有必要追溯到已經盡人皆知的 “泰伯奔吳”這段歷史公案。由于年代久遠，文字記載又極少，就有許多語焉不詳之處，只能靠大膽而嚴謹的推理。諸如，“奔吳”一說就值得推敲，一個“奔”字至少給我們透露了兩條信息，一是長途跋涉，而且行程很急；二是目的地明確，直奔吳地。但當時尚無“句吳小國”，又何來“吳地”之一說？可見，這里應為“湖”解（吳語中至今吳、湖不分）。再如，泰伯、仲雍貴為王族，“奔吳”之時絕不可能形單影只，盡管已經無從查考，但完全可以推測，他們必然攜帶著一大批追隨者和大量的生活和生產必需之物，所謂的北方文明也絕不是靠泰伯和仲雍的個體力量，而是靠了大批的無名英雄和大量的物質載體才得以廣泛傳播的。更重要的是，泰伯奔吳，脫離原先熟悉的生存環(huán)境以禪讓王位是其本意，到完全陌生的“蠻荒之地”建立句吳小國卻絕非初衷，這可能也是只有在當時特定的社會歷史條件下才會出現的必然結果。而從思想文化本質上分析，泰伯及其追隨者們所帶到江南的其實也只是一種隱逸者的文化，這與兩千多年以后的“南渡文化”存在著許多頗有意義的相似之處。

從隱逸文化中透析“天人合一”的哲理思想

隱逸文化作為一種邊緣化了的非主流文化，在中華文明的發(fā)展史其實也是源遠流長。孔老夫子就明確提出過“邦有道則士，邦無道則隱”的主張，但同時也因把“隱”與“無道”聯系在了一起，而從此給“隱”涂上了一抹消極的色彩；《桃花源記》的作者陶淵明被譽為“古今隱逸詩人之宗”，也只是因為追求一種人與人之間的和諧關系而被視為脫離社會現實的“烏托邦”形象。其實，世俗之人最終成為隱逸之士的原因是多種多樣的，由此而形成的隱逸文化也應該是多姿多彩的?？v觀上下數千年，滾滾紅塵中，歷朝歷代的隱逸之士，有驚世駭俗的憤世之隱，也有韜光養(yǎng)晦的蟄伏之隱、黯然失色的失意之隱；更有寄情山水的怡情之隱、待價而沽的釣餌之隱；還有眷戀名利塵緣未了卻又心向山林志歸禪道的亦僧亦俗、亦官亦隱。隱逸的形式也各不相同，有道隱、心隱、酒隱，還有官場之隱、市肆之隱、壺天之隱等等，林林總總不一而足?？梢?，對于隱逸文化確實也不能一概而論，其中固然有悲觀遁世等形形色色的消極色彩，卻又始終閃耀著探索追求開拓創(chuàng)新的積極內核。

隱逸文化的積極內核，源自于中華傳統(tǒng)文化的釋、道、儒三家之精華，但最終卻未能自成一家，這恐怕也是其最終被邊緣化的一個重要原因。隱逸文化以老莊為核心的道家思想 “人法地，地法天，天法道，道法自然”為哲學基礎和人格精神，把人與自然看成是一種有序的統(tǒng)一體，把自然當成最高的法則和規(guī)范，從而開啟了隱逸文化對自然天趣的崇尚和追求以及一以貫之的田園情懷和山野情趣。在此過程中，又不斷地吸收和豐富了儒家和佛家的人格精神和文化影響，如儒家的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，“進則盡忠，退則思過”；佛家的“放舍心身，令其自在”，“無相、無念、無在”等等。雖然尚未能形成一個完整的價值觀體系，但已經體現出一種獨到的人生觀和方法論。在聯系到趙宧光買山葬父及其疊山理水的世俗之人所無法理解的怪異行徑，其有詩曰“云山常滿目，破產不為貧”，我們就不難理解他那寄情山水、天人合一的至高思想境界和獨特人格魅力了。

由隱逸文化到天人合一思想，似乎跳躍性大了一點，其實里面有著較強的思想基礎和邏輯關系。“天人合一”，是老莊道家思想體系中的一個重要內核，漢代董仲舒則將其發(fā)展成為儒家的基本哲學思想，所謂“天人之際，合二為一”，并因之而演進為中華傳統(tǒng)文化的主流思想。《易經》有天、地、人三才之道，天道曰陰陽，地道曰剛柔，人道曰仁義。是故，道家有“有人，天也，有天，亦天也”，“萬物與我為一”之說；佛家有“明鏡本無臺，何需勤擦拭”，“煩惱即菩提，凡夫即佛”之說；儒家則有“主客合一，天人合德”，“上善若水，厚德載物”，“仁者樂山，智者樂水”之說。而所有這一切，其實并非是直接討論人與自然的辨證關系，而是討論人的精神價值的來源問題。《禮記·中庸》中說到“誠者，天之道也，誠之者，人之道也”，提倡人只要恪守誠信之道，以誠待天，以至誠至信感天動地，就可與天一致，亦即能達到天人合一的境界。

然則，現代文明語境下的天人合一思想，與上述思想似乎已經很難對號入座，尤其是舍棄了人的精神本源問題，而從功利的角度出發(fā)直接探討人與自然的利害關系，就導致了舍本而求末，顯得貌合而神離了。西方的工業(yè)化浪潮創(chuàng)造了超過人類歷史上生產力發(fā)展總和的現代文明，在此進程中對資源環(huán)境無度的索取和破壞，導致了全球生態(tài)環(huán)境的極度惡化，大自然的懲罰之劍已經高懸于人類的頭頂，但時至今日人們一方面仍然不肯放棄無窮的索取，另一方面卻奢談什么 “保護地球”、“回歸自然”，甚至不斷上演“天體”、“裸奔”之類的鬧劇，其實與東方文明所倡導的天人合一思想還是相去甚遠甚至是南轅北轍。有悲觀主義者認為，人類出現的本身就是對自然生態(tài)的破壞，因而，地球的毀滅是必然的，人類的自我毀滅當然也成了必然。誠然，人類本身應該是自然造化的產物，但人類一旦形成社會，即自然人進化成了社會人，也就從自然界分離出來了。中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想，其實就是在承認人與自然對立統(tǒng)一的客觀關系之上，提倡一種超越自我的兼愛思想，把人類之愛推之于自然萬物，以博愛主義將人道主義和自然主義統(tǒng)一起來，提倡對自然的敬畏和感恩，在尊重“自然的尊嚴”的前提之下贏得人類自身的尊嚴，在“天人相分”的客觀條件下找回人與自然和諧相處的途徑。

文明的對話：太湖文化基因的遺傳變異及其精華

在區(qū)域文化發(fā)展過程中，主流文化的沖突和碰撞是顯而易見的，具有一定的陽剛性和擴張性，容易引起人們的關注；而非主流文化的滲透和影響則往往是潛移默化的，具有隱蔽性和包容性，因而就容易被人們所忽略。本文之所以把趙宧光的寒山軼事稱之為文化地標，其實倒并不在于其本身有多么大的歷史文化價值，而在于我們可以通過這一地標式的載體獲得許多有價值的信息，并據此探索區(qū)域文化研究的新方法和新途徑。這樣一種現代文明與傳統(tǒng)文化直接對話的方式，在當今世界經濟一體化和東西方文明大交融的大背景下是非常必要的，也是極具現實指導意義的。即如本文開頭所提及的有關區(qū)域文化研究中的幾個疑團和迷茫之處，亦可因此而找到答案或破解謎團的途徑。

比如，關于吳地文化因何會出現先是尚武后又崇文的截然相反的轉變？其實，由尚武而崇文，這應該是人類社會發(fā)展由野蠻而文明的漫長演進過程中的一個基本軌跡，只是吳地文化更具典型性罷了。遠古時代，人弱自然強，北方水土豐肥，南方則洪水滔滔，水環(huán)境比之陸地環(huán)境更加復雜更多兇險，是故吳地先民多斷發(fā)文身，強悍尚武。大禹治水只是確立了“由堵而疏”的治水理念和解決了大范圍的洪水出路問題，至于流域性的水利建設則有待于后輩子孫的不懈努力；“泰伯奔吳”帶來了中原文明，同時也激化了封王爭霸的紛擾，民心一度更加強悍，這也符合事物發(fā)展由量變到質變的規(guī)律。而一直要到經濟發(fā)展，社會進步，并掌握了變水害為水利的規(guī)律和達成了與自然和諧相處的共識，才有可能實現由尚武向崇文的轉變。而“南渡文化”現象則正處于這樣的一個轉變過程之中，并為這樣的轉變提供了有利的文化基礎和物質基礎。前文提到的那些南渡人士，雖為“隱逸”，但能量不小，同時也仍然需生存和發(fā)展，于是舞文弄墨、務農經商各展所長，明清時期風靡一時的“鉆天洞庭”，其中就不乏南渡人士的后人。而這一時期太湖地區(qū)的經濟崛起和文化繁榮，乃至成為中國民族工業(yè)興起和資本主義萌芽的搖籃，與這樣一個轉變也是有著非常明顯的邏輯關系的。

至于“上有天堂，下有蘇杭”一說，盡管出于何典確已很難查考，但很顯然的應該是泛指整個太湖地區(qū)。而所謂的“天堂”，又顯然不是指純粹的“原生態(tài)”的原始風光之美——否則，如可可西里等無人區(qū)才更有資格稱為“天堂”——而應該是指被人格化了的生態(tài)環(huán)境，是人與自然和諧相處、自然與文化相映生輝的最適宜于人居的天堂。就此角度講，這一塊得天獨厚的風水寶地毫無疑問應該是最有資格享此殊榮的。這里且不去贅述這里獨特的區(qū)位優(yōu)勢和四季分明的太湖小氣候以及山清水秀的自然風光，還有物產豐富、經濟繁榮等等基礎性條件，重要的是這里深厚的歷史文化積淀，經過吳地先民祖祖輩輩不懈的努力和探求，加之各個歷史時期外來文化的滲透和影響所形成的“和合文化”——寒山、拾得其實也是隱逸文化的代表，而實際上應該是太湖文化的精華所在——即人與人和諧相處、人與自然和諧相處的兼愛精神已經把這里的山水風光和人文歷史緊緊地融合在了一起，這才是“天堂”的本質內涵所在。

當歷史進入到二十一世紀的時候，“生態(tài)文明”的理念已經風靡全球并越來越深入人心，中共十七大也將之與精神文明、物質文明、政治文明和社會文明相提并論寫進了黨的決議。這標志著人類社會對現代文明的反思和對傳統(tǒng)文化的認同。其實，聯合國教科文組織的“人與生物圈”（MAB）計劃，并未能囊括生態(tài)的全部內容，人類的生存環(huán)境關涉到生物與非生物、物質與非物質的全部關系。生態(tài)文明與精神、物質、政治和社會等方面的文明也并非平列的關系，而是一種包容的關系乃至覆蓋的關系，它涵蓋了人與自然的關系以及人類社會各方面的關系。這正好呼應了中國傳統(tǒng)文化中“道法自然”的人格精神和“天人合一”的兼愛思想，同時也檢討了現代文明中物欲橫流的人格缺陷和“戰(zhàn)天斗地”的畸態(tài)文化。

在這樣一個歷史潮流和文化背景之下，太湖地區(qū)的歷史積淀及其子民身上的文化基因被激活了。早在“十五”期間，正值工業(yè)化城市化大開發(fā)大建設的時期，位于古城西部和太湖之濱的蘇州高新技術產業(yè)開發(fā)區(qū)提出了“生態(tài)立區(qū)”的行動綱領并積極付諸實踐，這在當時來看多少有點不合時宜，但恰恰正是傳統(tǒng)文化的覺醒和人文精神的弘揚。寒山趙宧光這座一度被歷史所淹沒的文化地標就是這樣被挖掘出來的，而整個環(huán)太湖區(qū)域也將隨之而有可能成為新的歷史條件下具有更加深廣意義的文化地標。

徐榮偉，蘇州市政協(xié)調研員、江蘇省城市發(fā)展研究院江南研究院院長、蘇州東方文化研究中心主任。