劉華初

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

眾所周知，現(xiàn)代辯證法是黑格爾的創(chuàng)造，古希臘的辯證法（柏拉圖第一次正式使用該詞）是指“對(duì)話的藝術(shù)”，以合乎邏輯的方式論證和發(fā)明真理的學(xué)問，亞里士多德只把辯證法當(dāng)作一種邏輯論證方式。在海德格爾的存在理論和伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中得到了發(fā)揚(yáng)光大，雖然海德格爾不像伽達(dá)默爾那樣坦承對(duì)黑格爾辯證法的延續(xù)。杜威從黑格爾那里吸取了許多養(yǎng)分：時(shí)間性、生長(zhǎng)觀念、整體觀等，然而有個(gè)偉大的哲學(xué)方法卻沒有被杜威所繼承，那就是辯證法。

杜威哲學(xué)缺失辯證法是有歷史原因的，因?yàn)槎磐趯W(xué)習(xí)黑格爾哲學(xué)的時(shí)期，深受春德林堡（F. A. Trendelenburg，1802-1872）的影響，這發(fā)生在杜威的前期“黑格爾階段”，在這個(gè)學(xué)習(xí)階段杜威就沒有接觸到辯證法。所以，要說杜威把黑格爾的辯證法與其絕對(duì)精神一起拋掉是冤枉的。春德林堡試圖復(fù)興亞里士多德的思想，將亞里士多德、黑格爾和時(shí)興的達(dá)爾文進(jìn)化論結(jié)合起來，形成了一種沒有辯證法的黑格爾主義。在他看來，自然仍然是動(dòng)態(tài)的，但被給予完全自然主義的解釋，生物學(xué)的環(huán)境或者情境提供相互作用的實(shí)體的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一性。至此并沒有什么問題，但春德林堡受到當(dāng)時(shí)的唯物主義和實(shí)證運(yùn)動(dòng)的影響，用實(shí)證性來代替了黑格爾的辯證法，運(yùn)動(dòng)就是潛能加現(xiàn)實(shí)。結(jié)果要在有機(jī)體的環(huán)境中來理解。春德林堡的這種自然主義通過莫瑞斯（Morris）對(duì)杜威產(chǎn)生直接而持久的影響。莫瑞斯從來不認(rèn)為知識(shí)的可能性或者外在世界的存在是個(gè)哲學(xué)問題，不討論世界的存在，而討論存在的意義[1]；莫瑞斯也熟悉但反對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。在杜威的第3階段從莫瑞斯和黑格爾中走出以后，就返回到春德林堡和亞里士多德[2]。瑞安（Alan Ryan）也認(rèn)為在格林和杜威的時(shí)代，他們所閱讀的黑格爾只是2/3的黑格爾。是邏輯學(xué)的黑格爾，他們從黑格爾的法哲學(xué)中讀其社會(huì)政治哲學(xué)，而沒有讀《精神現(xiàn)象學(xué)》。對(duì)于“主奴隸辯證法”等皆不知[3]。這樣就可以理解為什么杜威的辯證法缺失了。

杜威完全拒斥辯證法為一種方法，不過他接受辯證法中的一個(gè)要素：相反的存在。在語(yǔ)境中區(qū)分出價(jià)值，“黑格爾的合題給我們指出肯定和否定，肯定只在并通過自身的否定”[4]。但是在討論相反命題時(shí)，杜威說，正題、反題、合題的辯證法認(rèn)為初始的對(duì)立不是最終的；但是“假定合題是直接從對(duì)立雙方中生長(zhǎng)出來帶來邏輯的缺陷……”[5]。辯證法的缺失導(dǎo)致杜威許多論證的混亂和矛盾。這一點(diǎn)被杜威講課時(shí)的學(xué)生們所承認(rèn)，他們認(rèn)為讀杜威著作非常困難。但如果采用辯證法，就變得容易了：杜威反對(duì)科學(xué)與倫理的兩分；杜威討論沒有調(diào)解的主觀主義與客觀主義的分裂；杜威對(duì)詹姆斯既有肯定也有否定，還有節(jié)奏的跳躍；杜威反對(duì)二元論，在許多簡(jiǎn)單概念的分析中總是分兩個(gè)方面，而最終杜威是追求統(tǒng)一的，如：民主與教育、人性與行為、經(jīng)驗(yàn)與自然、公眾與問題、經(jīng)驗(yàn)與教育、自由與文化，還有做與受（doing and undergoing），行動(dòng)與反應(yīng)（action and response）等。這種對(duì)二元概念的重新使用可以視為一種獨(dú)特的辯證法形態(tài)，但他與黑格爾、馬克思的辯證法有顯著不同：他不相信所謂一般的、更高的、向上的運(yùn)動(dòng)，而堅(jiān)持發(fā)展的不確定性和無方向性；無形而上學(xué)的目的、或者絕對(duì)[6]。這些特征與杜威的選擇行為理論相合，他給人類理智留下了“控制行為”的地盤，從而為多元世界的合理性提供了辯護(hù)。

西方哲學(xué)發(fā)展到19-20世紀(jì)結(jié)出豐碩成果的自然科學(xué)，似乎顯示出黑格爾辯證法的勝利：為了反對(duì)自己本身而外化出的力量，實(shí)質(zhì)上是為了提升哲學(xué)的更高一級(jí)的發(fā)展，將柏拉圖、亞里士多德的古典哲學(xué)，將笛卡爾－康德哲學(xué)所沒有關(guān)注到的環(huán)節(jié)突顯出來。而且辯證法作為一種強(qiáng)大的思辨力量，代表了“思想的自由”。它的最主要特征是：追問與詰難，懷疑一切，刨根問底，永不滿足現(xiàn)有的結(jié)論，把過程看得比結(jié)論更重要；過程、方法高于結(jié)論，就可以瓦解結(jié)論的權(quán)威性，倡導(dǎo)自由的精神。杜威其實(shí)是潛在地用到一種不同于黑格爾的絕對(duì)精神的辯證法，不過其論述顯得單調(diào)重復(fù)、沒有層次感，不如海德格爾的豐富深刻。因?yàn)槠浣?jīng)驗(yàn)沒有結(jié)構(gòu)、展開不夠充分；對(duì)歷史上各種學(xué)派的分析常常在一個(gè)層面上進(jìn)行，比如杜威曾說，“人類喜歡用從事于思辨活動(dòng)，指出‘有限的’東西怎樣能夠和‘無限的’東西共同存在或存在于‘無限的’東西之中的辦法，來代替如何處理偶然性事物的問題。想通過區(qū)別它的因素并給予稱謂來解決問題。這種做法肯定是要失敗的，但這種失敗卻又可以為人們利用來再一次證明人的理智是有限的”[7]。有限和無限的事物之間是其實(shí)個(gè)典型的辯證法適用案例。

杜威的確有樸素辯證法思想，只是沒有成熟的辯證法表述，“在一個(gè)世界里面，如果一切的東西都是完善的，那么任何東西的完成都不需要其他的東西?！糠种詾椴糠植⒉皇沁@個(gè)整體或其他部分必需它如此，部分之所以為部分也只是整體之所以為整體的另一個(gè)名稱而已”[7]。杜威反對(duì)黑格爾的純粹思辨，“是不可能涉及存在的。從物質(zhì)上，它既不是真的，也不是假的，而只是融貫一致的，或自相矛盾的。思辨上的關(guān)系只是思辨方面的，而不是存在方面的，其原則是同一性。其負(fù)面不是矛盾和虛偽，而是無意義”[7]。這導(dǎo)致他舍棄了黑格爾最豐富的哲學(xué)方法。

沒有辯證法，人們對(duì)許多哲學(xué)的難題，比如存在、思維與實(shí)在的關(guān)系、精神性的知識(shí)究竟如何與物質(zhì)性的外在世界相關(guān)聯(lián)起來等等問題的理解幾乎不可能。有效地使用辯證法可以幫助人們理解如下的哲學(xué)問題：（1）存在神話：海德格爾本質(zhì)上是個(gè)實(shí)在主義者，這一點(diǎn)我想杜威也如此。但海德格爾的“存在”究竟何所指？不能用概念進(jìn)行的思維不是思維，而是直覺，存在能夠思維嗎？海德格爾在論存在時(shí)要排斥概念的思考。那么，他是主張用直覺了？可是，直覺的適用范圍是什么？能夠針對(duì)于存在，那個(gè)幾乎無人能夠直接觸摸的東西嗎？難道是一種特別的直覺：存在的直覺？無論如何，存在的內(nèi)容是什么，沒有內(nèi)容和所指的東西就是一個(gè)神話或者信仰。（2）先驗(yàn)性問題：海德格爾如何面對(duì)先驗(yàn)性問題？存在的先驗(yàn)，此在的先驗(yàn)。凡是非在后天實(shí)踐過程中獲得的，都是先驗(yàn)的假定，從以前的哲學(xué)史可以看到，任何先驗(yàn)的概念在后來都被解構(gòu)，成為建構(gòu)的產(chǎn)物。如康德的先驗(yàn)圖式等。存在和此在是否終歸會(huì)被認(rèn)為是一種建構(gòu)。

如果消除了所有確定的東西、所有先驗(yàn)的東西和固定的神話與信仰，人的確會(huì)感到空蕩蕩的，找不著基地的感覺，就像無家可歸的流浪漢。但這并非為任何確定東西存在的合理辯護(hù)。有效的解決方案是“替代物”，但它不再是確定的。那么，人的歷史實(shí)踐（時(shí)間性的過程）、人的情境世界（特定時(shí)間的特定生活情境的總和）是兩個(gè)被寄予厚望的變動(dòng)的“確定性”。任何強(qiáng)調(diào)變動(dòng)性的學(xué)說都要警惕不能走得過頭，即使是一個(gè)真理如愛因斯坦的相對(duì)論方程，在我們的日常和實(shí)際的工程運(yùn)用中，還是讓位于方便的牛頓定律（再說，愛因斯坦方程又如何保證永久不變呢？如何就可以斷定是絕對(duì)的最后的真理呢？），人類對(duì)于真理的規(guī)定卻又是不那么“絕對(duì)真理”式的、而是“實(shí)用性”的，至少在現(xiàn)實(shí)的情境中，由于人類理性的有限性，不是所有的人都接受了一樣的理論、具有一樣的智力。明天的真理在今天卻不一定被接受，就不被視為真理?；蛘哒f，對(duì)于真理概念我們也是建構(gòu)起來的，是歷史的；那么，它與歷史情境就直接相關(guān)了，不再會(huì)受到任何想超越時(shí)代性的幻想的非難。

說我們?cè)跓o限地逼近真理也是一個(gè)實(shí)在論的神話，它仍然相信有一個(gè)絕對(duì)的真理或者存在在前方等著我們?nèi)プ非?。它必然造成?duì)當(dāng)前的不屑一顧和否定，價(jià)值和獎(jiǎng)賞在那個(gè)神話的“終點(diǎn)”，而不是當(dāng)前一站。然而，不幸的是我們的生命相比之太短促，我們根本就等不到到達(dá)那兒就會(huì)先死亡，“子子孫孫無窮潰也”是蔑視生命的謊言，權(quán)力把活生生的人生編入它的鐵鞭中。

哲學(xué)最終不應(yīng)該局限在“職業(yè)哲學(xué)家”那里，而是走進(jìn)千家萬(wàn)戶，每個(gè)人的頭腦中。這樣才能達(dá)到最終“消滅哲學(xué)”?！跋麥缯軐W(xué)”必然要“消滅哲學(xué)家”，而要“消滅哲學(xué)家”，就要先“普及哲學(xué)”。但我很懷疑這能否到達(dá)，即使普及了現(xiàn)在的即使一致的哲學(xué)，只要心靈與“外在事物”的矛盾、緊張關(guān)系存在，概念把握事物的能力就沒有終結(jié)，歷史情境也不會(huì)終結(jié)其變動(dòng)，人的實(shí)踐就不能“規(guī)范化”，那么哲學(xué)就不能終結(jié)和完成。哲學(xué)的終結(jié)就等同于上面一切的完成和靜態(tài)化，人就真正“死亡”了。那么，哲學(xué)的終結(jié)就等于人的死亡。馬克思操之過急地宣布要消滅哲學(xué)，但不要忘記馬克思在那3年之前還如此為哲學(xué)辯護(hù)，“……替自己申辯，對(duì)理應(yīng)到處都承認(rèn)享有最高權(quán)威的哲學(xué)來說，當(dāng)然是一種侮辱。這就令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國(guó)罪的國(guó)王”[8]。

雖然絕對(duì)的東西不存在，但相對(duì)于一個(gè)人有限的生命，總還是那個(gè)尋找到相對(duì)確定性的東西來給他的生命賦予一種意義的，不管是永恒的信仰，還是流動(dòng)中的相對(duì)靜止?fàn)顟B(tài)，讓一個(gè)不能接受完全漂泊的心靈狀態(tài)的人能夠有所寄托和歸依，這就是蒂利希提出的“終極關(guān)懷”。其實(shí)，馬克思的理論也注定將隨著資本的消亡而消亡，但只要資本存在，金錢以資本的形式存在一天，資本所存在的根本問題就存在一天，馬克思的理論所發(fā)出的咒罵就一天不會(huì)停息。后現(xiàn)代所批評(píng)的現(xiàn)代性實(shí)質(zhì)上就是資本的問題，技術(shù)的問題相當(dāng)程度上也是資本的問題。人類對(duì)于金錢的關(guān)系存在的張力如此沉重，和權(quán)力的結(jié)盟幾乎把整個(gè)人類引向了一個(gè)深淵，看看今天知識(shí)分子表現(xiàn)出的墮落就不想可知。如果真的消滅了哲學(xué)，那就是去掉了最后一個(gè)假定，沒有信仰的無恥者將會(huì)斷絕希望，毫無顧忌、無所恐懼地把全部的價(jià)值置于變動(dòng)的權(quán)力和金錢之上。也許正是他們心中不存在任何終極的東西，他們當(dāng)然徹底消滅了哲學(xué)，而且隨之也消滅了人生的價(jià)值、人類的終極關(guān)懷、以及他們自己的終極關(guān)懷。果真如此，且不說中國(guó)無人能夠把中國(guó)知識(shí)分子的墮落拉出深淵，連世界上是否會(huì)有那樣的心靈都未可知。