應愛萍

(北京師范大學文學院，北京 100875)

白沙學說“端倪”義研究

應愛萍

(北京師范大學文學院，北京 100875)

“端倪”是“心”之本體或端緒，指人在對善惡的自覺選擇中本源意義上的向善傾向。白沙“端倪”與陸學的“本心”有著明顯區(qū)別：陸學側重通過各種功夫復其本心；白沙學說以養(yǎng)出“端倪”為進學之基本，重點在擴充功夫上?！岸四摺迸c佛道兩家所追求的虛靜之心境也有差異。白沙先生堅決反對專尋書籍進行記誦的讀書方法以及一味遵循外在具體的道德規(guī)范卻沒有內心真實體驗的入學功夫。

白沙先生；端倪；本心；四端

白沙先生，即陳獻章（1428–1500年），字公甫，號石齋、碧玉老人等，生于廣東新會縣都會村，后遷至距都會村二十里的白沙村定居，故被后世學者尊稱為“白沙先生”或“白沙子”。白沙先生為明代前中期倡導心學第一人，開創(chuàng)了獨具特色的“江門學派”，為嶺南入祀孔廟第一人。白沙先生在談及入學門徑時，曾明確提出“靜中坐養(yǎng)出一個端倪”作為入手處。何為“端倪”？白沙先生未進行詳細闡發(fā)，并在教育弟子時又多要求他們自悟，從而引起學者們對“端倪”的理解出現(xiàn)疑義。而此“端倪”在以涵養(yǎng)為主要進學功夫的白沙學說中有著重要地位，也顯示了白沙學說走向與朱子理學相異的心學路徑。

一、何謂“端倪”？

先生學說為有明一代學風轉向心學之濫觴。其教人“靜中坐養(yǎng)出一個端倪”為成圣成德的入手功夫，即在靜坐中獲得虛明靜一的心態(tài)，在己心中養(yǎng)出一個“端倪”來，才能真正邁入圣學之門。此“端倪”是“心”之本體或端緒、真心，于靜坐中養(yǎng)護使之在“心”未發(fā)時顯現(xiàn)出來。如白沙先生曾在不同場合強調[1]：

“惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物?！?/p>

又與林光信中提及[2]：

“德孚兄近專向里尋索，若念念為之不置，可識端緒。上蔡云：要見真心。所謂端緒，真心是也。”

那么“端倪”究竟為何物，有著何種特征，白沙先生未明確說明，這讓后世學者多于此處猜測、揣度。明代羅順欽曾語[3]：

“今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)見？遏伏之久，或

者忽然有見，不過虛靈之光景耳?！?/p>

羅順欽主張理與心二分，理在心外。心屬于氣之范疇，在人生之初，心中就已存有從理分得而來的性，人在成長中逐漸使性遮蓋上了人欲，那么要回復性與理，就要用明覺心去發(fā)覺。在有明一代，羅順欽是極力辟佛之學者，他認為佛家只知明覺心，停留在“氣”的層面打磨、把捉內心，卻不知理即性存于天地萬物之中。他理解“端倪”的內涵是在完全不與外物相交、碰撞的情況下，僅于靜坐中獲得。在羅順欽看來，白沙“端倪”義便相當于他所理解的佛家明覺心，即“端倪”不是本源意義上善的存有，而是屬于“氣”的層面，因而必然存有善惡之可能；所以他極力批判白沙之“端倪”提法，認為若專尋此便是虛妄。如我們把他對“端倪”理解與其辟佛言論、理學體系進行比照，可以發(fā)現(xiàn)其認定白沙已涉入佛家之藩籬，他對白沙心學持批判觀點。后來劉宗周也曾批評此“端倪”提法，不過不是從辟佛角度談，他說[4]：

“靜中養(yǎng)出端倪，不知果為何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是?！?/p>

劉宗周認為白沙提出的“端倪”之學是僅在靜坐中經過一個階段的修煉后自然獲得圣學。在他看來，此“端倪”義忽略了深造學習這一層用功處，與先賢提倡的自得相異，白沙欲如此進學定不能實現(xiàn)從容中道的境界。同時，劉宗周還認為“端倪”在白沙學說中是只可意會不可言傳之物，如此進學，必然使入手處極不明確。因而，他批評白沙學說太過高玄，入手處太過玄秘。

羅順欽、劉宗周均是基于自己的學說體系對白沙學說進行批判，終不免出現(xiàn)一些偏頗。其實，白沙先生之“端倪”就是善端，此時的狀態(tài)是“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，即宋儒羅從彥、李延平等人努力在靜中察看之對象。只是宋儒所言多從認識上來談，白沙先生是要求在“心”之未發(fā)時養(yǎng)出這個心體來，并使之擴充、滲透進士人的整個精神與生命中，從而獲得自然而然、勿忘勿助之境界。顯然，此心體具有本源意義。具體來說，理解何為“端倪”，我們可以追溯到孟子提出的“心”之四端?！睹献印す珜O丑》載：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足于事父母?！收呷缟洌荷湔哒憾蟀l(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。

孟子認為在每一個人心中均有不忍人之心，即任何人心中都存在善端，否則人就不能稱之為人。善端，即惻隱、羞惡、辭讓和是非之心，這些是仁義禮智的發(fā)端處。端為開始、起點，指人心中自有分別善惡之心，此為本源意義上之本然存在。每一個人擁有善端，卻不意味著待人接物時能遵從道德要求。因此，孟子提出要通過后天努力把此善端“擴而充之”，使道德充滿人心。這樣，對善端的養(yǎng)護功夫十分重要，需要極其自覺和努力，這就是孔子所言的“一日三省吾身”、孟子的“反求諸己”的功夫用意所在。選擇善或選擇惡是人的自覺選擇，但是人心中有善端，這讓人在自覺選擇中存有本源意義上的向善傾向。加上人通過后天努力擴充，此善端必然可以充斥于內心、精神中，成為生命之必須，終能使人成為圣賢。所以，孟子所言善端絕不是如后世朱子理學所尋之性、理。朱子理學認為格物致知的目的是讓心體味、認識到理，之后便可以循理而動，成圣成賢。孟子之善端是人心中本質存在之物，人要使之擴充至整個生命，而不是一旦獲得善端，就可高枕無憂。白沙先生之“端倪”確與孟子善端遙相呼應、相互契合。靜坐中養(yǎng)出“端倪”，就是要求士人在心中靜養(yǎng)人心本然存有之善端，小心呵護之。這是其心學入手處，為涵養(yǎng)第一步要求。只有在心中養(yǎng)出善端，士人察覺到此物，并使之擴充至整個生命與精神中，然后才能實現(xiàn)白沙所言的自然而然的中道。白沙先生在《古蒙州學記》中曾語，“仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子”[5]，便直接表達了對擴充之功的重視和自覺努力。

二、白沙“端倪”與陸學“本心”及佛道虛靜心之區(qū)別

顯然，白沙先生從孟子“四端”承續(xù)而來的“端倪”，具有極為明顯的心學特征。這與陸九淵“心即理”的心學有相似之處，卻也有著明顯的區(qū)別。陸九淵主張“心即理”，心指的是本心。何為本心？其弟子楊簡就此問題提出過疑問，陸九淵這樣回答：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”[6]487顯然，陸九淵認為本心就是《孟子·公孫丑》中談的“四端”。由此似乎可見，陸九淵之“本心”與白沙先生之“端倪”一致，但若仔細分辨則可見他們之間的區(qū)別甚大。我們繼續(xù)查看他與楊簡的對話。雖然陸九淵回答了四端是本心，但楊簡仍不明。陸九淵以楊簡斷案為例示之：“是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”[6]488顯然，本心、四端，是道德原則之本源。換言之，若擁有了本心，任何事情均可以循此而動，皆合道合理之要求。本心是超驗的、是本源意義上，循此而動皆為善，這與朱熹落于“氣”范疇之“心”迥異。陸九淵主張通過義利之辨去除物欲與意見等私意，從而獲得如伊川先生所言之“公心”，即志；并且收斂己心，主要通過靜坐使心澄靜、不外馳，回復到心之本源狀態(tài)，即道德之本源處。因此，“陸九淵發(fā)明本心的本源之學旨在為人的道德行為找到一種取之不盡、用之不竭的內在源泉，以最大限度地獲得道德的自覺性與自主性”[7]。于此，我們發(fā)現(xiàn)陸九淵對本心的理解有三點與白沙學說的端倪義相似，一是靜坐中發(fā)明本心；二是擁有了本心之后能自然而然、不勉而中道；三是本心即為四端。但他們的學說也有明顯區(qū)別。其區(qū)別在于：陸九淵理解“四端”指的是善之本源處，即本心。一旦擁有本心，士人在待人處事時便可處處合理如泉水自有淵源。白沙對“四端”的理解上文已有涉及，他所謂的四端即指人心之本質屬性，它是士人入圣成德功夫的始發(fā)處，若要讓此道德自覺心擴充至士人整個生命中，仍需通過擴充功夫，即需要再通過人心自覺努力方能實現(xiàn)。簡言之，陸九淵心學重點在通過各種功夫復其本心，只要去除遮蔽后，令本心顯出便可為圣賢①陸九淵在談及立本心之外, 也曾談及擴充之功夫, 認為發(fā)明本心“此只謂之第一步, 不可遽謂千里”; 但由于學說體系所限, 以及當時理學爭論的重點集中在“性即理”還是“心即理”這一問題上, 這些導致陸九淵的為學重點仍在復其本心上, 以本心為道德之源泉.。白沙學說從養(yǎng)出“端倪”、“四端”始，此為進學之基本；而重點卻在存養(yǎng)擴充此心上，只有把此心擴充至士人精神與生命中，方能真正實現(xiàn)自然而然、不勉而中道之理想境界，否則這一理想便淪為妄念②陳榮捷認為端倪指的是“整個宇宙, 即靜中可以養(yǎng)出生生活潑的宇宙之意……先生勿忘勿助之心, 可以養(yǎng)出生生大流宇宙之謂”.陳先生之理解是中和了白沙自然觀來談的.參見: 陳榮捷.白沙之動的哲學與創(chuàng)作.白沙學刊[J].白沙文化教育基金會, 1963, (2): 27-29.姜允明認為白沙的端倪即心體, 與陸九淵之本心義一致.參見: 姜允明.陳白沙其人其學[M].臺北: 洪葉文化, 2003: 134.。

白沙先生提倡善端，在心中養(yǎng)出道德之始發(fā)處，這也與道家與佛家追求虛靜之心境相異。白沙曾語[8]：

“佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調息近于數(shù)息，定力有似禪定。所謂‘流于禪學者’，非此類歟？”

白沙又云[9]：

“太虛真無累于外物，無累于形骸矣。儒與釋不同，其無累同也。”

其實不論佛家還是道家都講靜坐、澄心，滌除存于內心中的濁物，要求己心回復到本然清潔狀態(tài)。達到虛靜，須與外界事物保持隔離狀態(tài)，不被外物包括自己的形骸所牽引、束縛。雖然佛道思想與白沙學說兩者修煉入手處有一些功夫相似，但佛家之終極目標是為了獲得彼岸世界的完滿，卻不見為此岸世界作何種努力與改善；而道家之終極目標是為了與萬物相遨游，同化為宇宙中之物，求取與龜鶴等壽。白沙先生已經明確指明[10]：

“禪家語，初看亦甚可喜，然實是籠統(tǒng)，與吾儒似同而異，毫厘間便分霄壤。此古人所以貴擇之精也。如此辭所見大體處，了了如此，聞者安能不為之動？但起腳一差，立到前面，無歸宿，無準的，便日用間種種各別，不可不勘破也?！?/p>

白沙又有詩歌云[11]：

不著絲毫也可憐，何須息息數(shù)周天？禪家更說除生滅，黃老惟知養(yǎng)自然。

昔與蜉蝣同幻化，只應龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發(fā)前。

其批評禪學是“無歸宿、無準的”，指的就是此學不能實現(xiàn)此岸世界的完滿幸福。道家關注的是養(yǎng)生，即與宇宙一起循環(huán)而不消逝的境界。而白沙關注的是當下世界的完善與天下黎明百姓的幸福?？梢姲咨硨W說對善端的養(yǎng)護與存養(yǎng)功夫的重視與佛、道兩家強調靜坐和養(yǎng)心也有區(qū)別。

三、養(yǎng)出“端倪”與讀書

明白了白沙“端倪”為何意，就能清晰為何在入學初期不能只在書籍中求進學門徑。這仍與其學說體系相關。白沙認為如果沒有內心體驗，“《六經》一糟粕耳”[12]。《六經》在朱子理學體系中占據(jù)著極其重要的地位，明初諸儒如曹端等人均是在圣賢書中尋找出或開辟出圣學路徑，格物窮理的對象也主要集中在這些書籍中。但白沙先生明確提出如若不從吾心入手，打磨己心，只是專尋這些文章字辭進行記誦；那么所學定非孔孟之道，而《六經》等書也就成為糟粕。并且白沙先生認為先王之教是“立吾誠以往”以致圣賢，這是從心上立教；不是如后世漢、唐、元至明代以訓詁、辭章和科第文章立教，其目的已偏離成圣之軌道，走向追逐功名利祿了。白沙先生認為這些士人是“有學無學，有覺無覺”[13]，其弟子闡釋為“……謂溺于記誦，滯于見聞者，雖有學如無學，雖有覺如無覺也”[14]。當士人執(zhí)著于記誦、科舉等，似乎有所領悟其實根本未有心與理契合之體驗，心中無所得；那么即使在學習也如沒有學一般。在白沙先生詩歌中也常?？梢钥吹酱朔N主張：若是沉溺于書籍中，不如無書。但值得注意的是，書在白沙這里也不是絕對地可以去除。他認為“所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于狥外自欺之弊，此心學法門也?！盵15]

心學法門就是當心中已經達到虛明靜一之狀態(tài)，靜中養(yǎng)出“端倪”后，此時讀古圣賢書是以己心體味之，用己心所發(fā)之物來查看圣賢之書，心與此書所言就能達到契合。

是否從讀書入手與是否學習四禮①在古代有四禮的提法, 與五禮(吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮和兇禮)不同, 一般指冠禮、婚禮、喪禮和祭禮.本文提及的“四禮”主要是指士人在日常生活中需要遵守的具體禮儀.參見: 文獻[1].這兩者是密切相關的，作為外在具體的道德規(guī)范，四禮的學習在儒家也是重要的課程。白沙先生卻提出學習四禮不是圣學為學的關鍵處，也非首要任務。如果沒有誠心之發(fā)現(xiàn)和立心之功夫，卻先注重心外之事是否符合古禮規(guī)范，這顯然本末倒置。四禮與禮是兩個不同的概念，禮是孔子所言之“克己復禮”之禮，指的是立心、明誠心。對于初學者而言，還未立心便先談對四禮的遵循，可能會被此束縛住內心，使內心不能與之相契合。因此，在進學過程中，肯定先在緊要處、關鍵點用功，須臾不可離開的是禮、心；而后方能再談四禮等事務。

總之，“端倪”就是善端、真心。只有在進學過程中從內心中尋求此具有本源意義上的向善傾向，然后才能通過存養(yǎng)“端倪”的為學功夫使之擴充至士人的整個生命與精神中，從而最終實現(xiàn)自然而然的中道之境界。

[1] 陳獻章.復趙提學僉憲之一[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 144.

[2] 陳獻章.與林緝熙書之五[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 970.

[3] 黃宗羲.諸儒學案中一[C] // 黃宗羲.明儒學案.北京: 中華書局, 2008: 1122.

[4] 劉宗周.師說[C] // 黃宗羲.明儒學案.北京: 中華書局, 2008: 5.

[5] 陳獻章.古蒙州學記[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 27-28.

[6] 陸九淵.年譜[C] // 鐘哲.陸九淵集.北京: 中華書局, 2008.

[7] 陳來.宋明理學[M].上海: 華東師范大學出版社, 2008: 158.

[8] 陳獻章.復趙提學僉憲之三[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 147.

[9] 陳獻章.與太虛[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 225.

[10] 陳獻章.與林時矩之三[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 243.

[11] 陳獻章.夜坐之二[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 422.

[12] 陳獻章.道學傳序[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 20.

[13] 陳獻章.示湛雨[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 278.

[14] 湛甘泉.白沙子古詩教解卷之上[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 703.

[15] 陳獻章.書自題大塘書屋詩后[C] // 孫通海.陳獻章集.北京: 中華書局, 2008: 71.

Study on Meaning of “Duanni” in Baisha’s Thought

YING Aiping
(School of Chinese Language and Literature, Beijing Normal University, Beijing, China 100875)

“Duanni”, the noumenon or beginning of “mind", is an original tendency to seek for goodness in people’s consciously choosing goodness or evil.There are obvious differences between “Duanni” of Confucian Chen Baisha and the “Original Human Nature” of Lu Jiuyuan’s thought.While Lu Jiuyuan believed that the Original Human Nature could be revived through a lot of efforts, Chen Baisha advocated that the cultivation of “Duanni” should be the basis of learning to become a great man and the key point should be the efforts of spiritual improvement.Moreover, compared with the seeking of a peace and quiet condition of mind in Taoism and Buddhism, Chen Baisha’s idea of “Duanni” has its unique meaning.Confucian Chen Baisha firmly opposed learning by carefully choosing books to read or study and merely adhering to the specific exterior code of ethics without any self-improvements of inward real experiences.

Confucian Chen Baisha; Duanni; Original Human Nature; Four Cardinal Virtues

B248.1

A

1674-3555(2010)06-0080-05

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.06.011 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：朱青海)

2010-01-06

應愛萍(1980- )，女，浙江建德人，博士研究生，研究方向：古典文化與詩學