張 沛

摘要：學(xué)界一般認(rèn)為“龍場(chǎng)悟道”是明心學(xué)創(chuàng)立的直接契機(jī)，而“龍場(chǎng)悟道”又與“玩易”關(guān)系緊密，盡管并不能由此得出《易》即為陽(yáng)明學(xué)術(shù)之“大本大源”，但不可否認(rèn)，《易》之思想資源確實(shí)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)產(chǎn)生了重要影響。通過(guò)討論《易》之書(shū)、易之道、卜筮、象數(shù)等諸方面的內(nèi)容，陽(yáng)明一方面賦予易學(xué)以心學(xué)意味，同時(shí)也使得其心學(xué)明顯表現(xiàn)出“體用一源”的易學(xué)思維方式。這一解《易》路徑對(duì)其后學(xué)影響深遠(yuǎn)，開(kāi)啟了以易學(xué)注解、詮釋陽(yáng)明心學(xué)的濫觴。

關(guān)鍵詞：心學(xué)；易；良知

中圖分類號(hào)：B248.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-3882(2010)04-0025-09

引言、《易》與建立心學(xué)的關(guān)系：“始”與“源”的反思

學(xué)界一般把陽(yáng)明被貶時(shí)的“龍場(chǎng)悟道”視作促使陽(yáng)明反思并創(chuàng)立心學(xué)的起始點(diǎn)。從留存的資料來(lái)看，在被貶龍場(chǎng)之前，陽(yáng)明至少在兩次生死攸關(guān)的經(jīng)歷中都與《易》發(fā)生了接觸。一次是正德元年，陽(yáng)明因諫忤旨下獄期間“相與講《易》于桎梏之間者彌月，蓋晝夜不怠，忘其身之為拘囚也”。并作有《讀易》詩(shī)：“囚居亦何事?省愆懼安飽。瞑坐玩羲《易》，洗心見(jiàn)微奧。乃知先天翁，畫(huà)畫(huà)有至教。包蒙戒為寇，童牿事宜早；蹇蹇匪為節(jié)，虩虩未違道?！抖荨匪墨@我心，《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂(lè)，此意良匪矯。幽哉陽(yáng)明麓，可以忘吾老。”另一次是赴龍場(chǎng)之前，在武夷山遇鐵柱宮道士為其卜筮得《明夷》卦后決定赴龍場(chǎng)驛。而自龍場(chǎng)大悟后，陽(yáng)明“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說(shuō)》”。方始悟道的陽(yáng)明是以《五經(jīng)》之文來(lái)印證省察自己之所思所得，并且皆能吻合湊泊。這其中顯然也包括《易》?？梢?jiàn)，陽(yáng)明往往都是在危難關(guān)頭、生死之際與《易》發(fā)生聯(lián)系和碰撞。陽(yáng)明初到龍場(chǎng)將自己所居山麓之石洞命名為“玩易窩”，就是一個(gè)明證。其所作《玩易窩記》中說(shuō)：“陽(yáng)明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無(wú)微，茫乎其無(wú)所指，孑乎其若株。……于是陽(yáng)明子撫幾而嘆曰：‘嗟乎!此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫!吾知所以終吾身矣?！雹奂幢砻髁她垐?chǎng)時(shí)期的陽(yáng)明與《易》的密切關(guān)系。

這一時(shí)期所作的《五經(jīng)臆說(shuō)》雖然只保留下來(lái)了十三條，但從其中《恒》、《遁》、《晉》三卦的闡發(fā)，大略窺見(jiàn)一斑。如“《恒》之為卦，上震為雷，下巽為風(fēng)，雷動(dòng)風(fēng)行，簸揚(yáng)奮厲，翕張而交作，若天下之至變也。而所以為風(fēng)為雷者，則有一定而不可易之理，是乃天下之至《恒》也?！庇秩纭稌x》卦：“日之出地，日自出也，天無(wú)與焉。君子之明明德，自明之也，人無(wú)所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已?！北M管《五經(jīng)臆說(shuō)》中的論《易》材料還未突破程頤的解《易》路徑，但其中已有一些可以視作心學(xué)發(fā)萌之際的言論。如“心之德本無(wú)不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也。去其私，無(wú)不明矣?！蔽覀冋J(rèn)為，如果僅因以上引文突出了“心”作為人內(nèi)在價(jià)值資源的充足性就將其視為心學(xué)的獨(dú)有表述，顯然是很欠妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)檫@一觀點(diǎn)不僅可以獲得心學(xué)派的承認(rèn)，在宋明時(shí)期的理學(xué)家甚至孟子以來(lái)“以心論性”的性善論者處，這一觀點(diǎn)皆可以被認(rèn)肯。不過(guò)，這些《易》說(shuō)與后來(lái)成熟的陽(yáng)明心學(xué)思想主旨不相抵觸也是沒(méi)有問(wèn)題的。

李贄在《陽(yáng)明先生道學(xué)抄序》中曾言：“先生之書(shū)為足繼夫子之后，蓋逆知其從讀《易》來(lái)也。”今亦有學(xué)者評(píng)價(jià)此言“道出陽(yáng)明學(xué)問(wèn)之大本大源”，并認(rèn)為“陽(yáng)明之學(xué)問(wèn)氣象，可謂悟于《易》亦終于《易》，其一生傳道說(shuō)法，……若以易道觀之，則渾然一體，圓融無(wú)礙。”對(duì)這種觀點(diǎn)，筆者不敢茍同。盡管《易》之思想資源確實(shí)在“龍場(chǎng)悟道”前后對(duì)陽(yáng)明產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，但并不能因此上升到《易》便是陽(yáng)明學(xué)術(shù)“大本大源”的結(jié)論。我們認(rèn)為，評(píng)價(jià)一個(gè)思想家學(xué)術(shù)的根本源流所在，應(yīng)當(dāng)就其一生學(xué)問(wèn)圓熟定論之后，通觀綜論其整體學(xué)術(shù)精神內(nèi)核的承接和由來(lái)方能斷定，而不能只選取促成啟發(fā)其學(xué)術(shù)開(kāi)始產(chǎn)生的時(shí)間截點(diǎn)靜態(tài)割裂地進(jìn)行判認(rèn)。如果單純采取時(shí)間是否在前作為判斷學(xué)術(shù)源流的標(biāo)準(zhǔn)，那么陽(yáng)明曾在龍場(chǎng)悟道之前也曾泛濫于辭章和釋氏之學(xué)，我們又能否將陽(yáng)明學(xué)的本源歸結(jié)于此呢?顯然不能。概言之，“始”并不意味著“源”：前者指示_的是時(shí)間先后，后者凸顯的則是邏輯關(guān)聯(lián)。在這一點(diǎn)上，《五經(jīng)臆說(shuō)》中的易學(xué)材料只留下三條側(cè)面地提供了一個(gè)證據(jù)。假使陽(yáng)明學(xué)術(shù)成型圓熟之后，原本所作的《易》說(shuō)都能在思維高度上等同其心學(xué)、在精神內(nèi)核上完概其主旨的話，相信它們就不會(huì)被陽(yáng)明自己付之一炬而唯獨(dú)留下此三條了。歸根結(jié)底，陽(yáng)明心學(xué)的淵源遠(yuǎn)可追溯《四書(shū)》，近可接續(xù)象山、白沙。綜觀陽(yáng)明一生學(xué)術(shù)，我們不否認(rèn)《易》為陽(yáng)明心學(xué)提供了思想資源，并曾在陽(yáng)明一生講學(xué)文章中體現(xiàn)出來(lái)，但這種影響畢竟不及北宋五子和朱熹都以《易》作為學(xué)術(shù)根基從而建構(gòu)生發(fā)出自己的思想體系般重大。總之，既不能因《易》與龍場(chǎng)悟道是心學(xué)創(chuàng)立之“始”就斷定《易》為陽(yáng)明心學(xué)之“源”，也不能因《全集》中保留陽(yáng)明論《易》的材料相對(duì)貧乏就忽略《易》對(duì)其產(chǎn)生的影響。這才是理性客觀的態(tài)度。

一、《易》之書(shū)：“志吾心之陰陽(yáng)消息者”

關(guān)于《春秋》乃至《六經(jīng)》的經(jīng)史之辨由來(lái)已久。陽(yáng)明認(rèn)為：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，《五經(jīng)》亦史?！兑住肥前鼱资现?，《書(shū)》是堯、舜以下史，《禮》、《樂(lè)》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異?”又日：“《五經(jīng)》亦只是史，史以明善惡，示訓(xùn)戒?！币浴暗朗孪嗉床浑x”的觀點(diǎn)考察，《六經(jīng)》既有對(duì)“事”的記載，又有對(duì)“道”的闡明。因而，就“事”來(lái)看，包括《易》在內(nèi)的《六經(jīng)》皆史；就“道”而論，《六經(jīng)》又都是經(jīng)。如此，陽(yáng)明選取“道事相即”作為判斷《六經(jīng)》性質(zhì)歸屬的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)經(jīng)史之問(wèn)的緊張關(guān)系在一定程度上有所削弱。

在“圣人作《易》”的問(wèn)題上，陽(yáng)明曾說(shuō)：伏羲作《易》，神農(nóng)、黃帝、堯、舜用《易》，至于文王演卦于茭里，周公又演爻于居?xùn)|。二圣人比之用《易》者似有間矣。孔子則又不同。其壯年之志，只是東周，故夢(mèng)亦周公。嘗曰：“文王既沒(méi)，文在茲乎?”自許自志，亦只二圣人而已。況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然后嘆《易》道之精。曰：“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)?！北戎葚匝葜д吒稳?更欲比之用《易》如堯、舜，則恐孔子亦不自安也。其曰：“我非生而知之者。好古以求之者?！?/p>

陽(yáng)明在有取伏羲、文王、周公、孔子“四圣”說(shuō)的基礎(chǔ)上，把神農(nóng)、黃帝、堯、舜也納入到《易》的圣人道統(tǒng)中來(lái)。因?yàn)椤兑住凡粌H是記“包犠氏之史”的書(shū)，更是上古圣賢代代相傳、息息相通之“道”。從伏羲作《易》，神農(nóng)、黃帝、堯、舜用《易》，到文王演卦、周公演爻，再到孔子玩《易》，所標(biāo)明的正是此《易》所蘊(yùn)含的圣人之道一脈相傳未曾間斷。因而，每個(gè)滿懷儒家道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的知識(shí)分子必然都要“好古以求之”，都要對(duì)《易》之書(shū)及易之道有所通曉、發(fā)明、傳承。

既然包括《易》在內(nèi)的《六經(jīng)》既是記先賢之事的“史”，又是記載圣人之道的“經(jīng)”，為什么孔子還要?jiǎng)h述《六經(jīng)》呢?陽(yáng)明認(rèn)為：“使道明于天下，則《六經(jīng)》不必述。刪述《六經(jīng)》，孔子不得已也。自伏羲畫(huà)

卦，至于文王、周公，其間言《易》如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢，而天下之言《易》者始一?！雹坳?yáng)明此論，顯然是針對(duì)其所處時(shí)代文人士子們偏好辭章虛文之風(fēng)有感而發(fā)。與孔子不得已刪述《六經(jīng)》以盡廢天下之說(shuō)相似，就陽(yáng)明本人而言，其挺立自我學(xué)術(shù)也有意圖一掃此風(fēng)之弊的現(xiàn)實(shí)指向。在這一點(diǎn)上，陽(yáng)明認(rèn)為自己深契于孔子。并且，“使道明于天下，則《六經(jīng)》不必述”也就意味著《六經(jīng)》之書(shū)的最大價(jià)值在于它是圣賢之道記錄傳承的載體。因而，若此道大明于世，作為載體的《六經(jīng)》之書(shū)則不必述?？梢?jiàn)，盡管陽(yáng)明在此問(wèn)題上的態(tài)度體現(xiàn)了心學(xué)的一貫傳統(tǒng)，但與陸九淵“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的意義并不完全相同，相比陳白沙“六經(jīng)皆糟粕”的表述也來(lái)得更加溫和。

陽(yáng)明明確將《六經(jīng)》與“心”相聯(lián)并作出明確闡述的是這樣一段話：經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達(dá)四海，塞天地，亙古今，無(wú)有乎弗具，無(wú)有乎弗同，無(wú)有乎或變者也。……是常道也，以言其陰陽(yáng)消息之行焉，則謂之《易》；……《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽(yáng)消息者也；……君子之于《六經(jīng)》也，求之吾心之陰陽(yáng)消息而時(shí)行焉，所以尊《易》也；……故《六經(jīng)》者，吾心之記籍也，而《六經(jīng)》之實(shí)則具于吾心；……而世之學(xué)者，不知求《六經(jīng)》之實(shí)于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經(jīng)》矣。

《六經(jīng)》皆“經(jīng)”，“經(jīng)”即“常道”。此充塞天地貫通古今的“常道”必落實(shí)下貫于人，即為一人之心、性、命。因而《六經(jīng)》所講也就是人心之常道，即所謂“《六經(jīng)》之實(shí)具于吾心”。在這個(gè)意義上，《六經(jīng)》可以看作是記載吾心的典籍。其中，《易》涉及的是宇宙天地陰陽(yáng)消息之道。所以，君子若要探求本心的陰陽(yáng)消息以相時(shí)而行，就要尊《易》、研《易》，對(duì)《易》之書(shū)有一透悟，有一覺(jué)解。《易》也就自然成為了心學(xué)學(xué)者必須研習(xí)的典籍之一。這樣一來(lái)，陽(yáng)明就為《易》及其《易》說(shuō)設(shè)置了一個(gè)心學(xué)基調(diào)。

二、易之道：“良知即是易”

“龍場(chǎng)悟道”后，“心即理”這一心學(xué)第一命題的提出，標(biāo)志著陽(yáng)明心學(xué)思想的確立。應(yīng)當(dāng)理解，“心即理”的“理”不單是《易》所載上古圣賢心心相傳、息息相通之“道”，也是人人先天皆具的內(nèi)在價(jià)值資源。因而，若人能持守本心不被遮蔽浸染，此心便貫通古今、同于圣賢：?jiǎn)枺骸笆赖廊战?，太古時(shí)氣象如何復(fù)見(jiàn)得?”先生曰：“一日便是一元。人平旦時(shí)起坐。未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時(shí)游一般。”在歷經(jīng)了一生講學(xué)論道以及政治危機(jī)后，陽(yáng)明晚年對(duì)自己學(xué)術(shù)進(jìn)行了總結(jié)。在融匯早年的“心即理”與“知行合一”說(shuō)之基礎(chǔ)上，他又提出了“良知”說(shuō)，并作為其晚年論學(xué)的“大頭腦”?！傲贾奔仁恰疤炖碜匀幻饔X(jué)發(fā)現(xiàn)處”，又能“隨時(shí)知是知非”，就此而言，“良知”可以視作“心之本體及其發(fā)用流行兩面的統(tǒng)一。良知之區(qū)別于心，在于它是從至善之性到是非知覺(jué)的當(dāng)下貫注，就是說(shuō)，它是以知覺(jué)表現(xiàn)的至善之性?！?既然“心即理”的“理”與易道相通，而“良知”又兼心之體用，那么“良知”也必然與易無(wú)隔：

良知即是易，其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得?見(jiàn)得透時(shí)便是圣人。

人心之中的一點(diǎn)良知，是人人本有、時(shí)時(shí)充足的內(nèi)在價(jià)值資源。人在現(xiàn)實(shí)中的種種行為活動(dòng)必然要求心本體落實(shí)下貫于經(jīng)驗(yàn)世界，此時(shí)，“良知”這一道德價(jià)值資源不單涵具了每個(gè)人時(shí)時(shí)“知善知惡”的價(jià)值判定尺度，更提供了引導(dǎo)每個(gè)人事事“為善去惡”的道德實(shí)踐依據(jù)。并且，易道也好，良知也罷，都是貫古今、通四海、達(dá)天人的終極之理。二者在內(nèi)涵上必然是同質(zhì)的。良知之同于易在于：在“體”的層面上，自然有其不變之道、不易之理；但就“用”而言，都是“不可為典要，惟變所適”的。之所以如此，是因?yàn)榻K極意義上的道德標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)必須是形式上的“一”，而現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)中紛繁蕪雜的道德倫理行為則是內(nèi)容上的“多”?！耙弧北仨毥y(tǒng)攝并體現(xiàn)于“多”，“多”必然支配統(tǒng)屬于“一”。因而，無(wú)論是內(nèi)涵本質(zhì)還是表現(xiàn)形式，良知都與易同，故“良知即是易”。

也就是說(shuō)，無(wú)論是致良知還是用易，都沒(méi)有一個(gè)固定僵化的規(guī)矩在。人若希求成圣成賢，只能以良知作為標(biāo)準(zhǔn)“不可為典要，惟變所適”地時(shí)時(shí)內(nèi)省監(jiān)察自我，并相應(yīng)地因時(shí)因境作出合乎良知的道德行為。以儒學(xué)的傳統(tǒng)而言，也就是《中庸》所講的“時(shí)中”；以易學(xué)的傳統(tǒng)而言，就是《易》之“時(shí)”的智慧以及程頤所說(shuō)的“隨時(shí)變易以從道”。所以陽(yáng)明說(shuō)：“中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得?須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說(shuō)得無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，此正是執(zhí)一?！敝挥幸?jiàn)得此理，并時(shí)時(shí)在在“致吾心之良知”，方可人大人之境，即“見(jiàn)得透時(shí)便是圣人”：大人于天，默契其未然者，奉行其已然者。夫大人與天，一而已矣；然則默契而奉行之者，豈有先后之間哉?昔《文言》申《乾》九五爻義而及此意，謂大人之于天，形雖不同，道則無(wú)異。……是則先天不違，大人即天也；后天奉天，天即大人也；大人與天，其可以二視之哉?此九五所以為天下之利見(jiàn)也歟!大抵道無(wú)天人之別，在天則為天道，在人則為人道，其分雖殊，其理則一也。

吾心良知之根本由來(lái)是天所賦予，時(shí)時(shí)保守此良知不被經(jīng)驗(yàn)種種所遮蔽，行為也就都是天理良知之自然流行發(fā)用，毫無(wú)計(jì)度造作存乎其間，心體也就自然就回復(fù)到“無(wú)善無(wú)惡”的本然狀態(tài)。陽(yáng)明認(rèn)為，《文言·乾》九五爻所講“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的“大人”就是達(dá)至此“天地之境”者。

在“良知即是易”已然將良知與易相聯(lián)貫的前提下，陽(yáng)明就可以把《易傳》中所講到的“知”方便地訓(xùn)解為良知。如：“問(wèn)通乎晝夜之道而知。先生日：‘良知原是知晝知夜的?！贝送猓?yáng)明還把良知與《易》的陰陽(yáng)之氣相關(guān)聯(lián)：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉?真陰之精，即真陽(yáng)之氣之母；真陽(yáng)之氣，即真陰之精之父；陰根陽(yáng)，陽(yáng)根陰，亦非有二也。茍吾良知之說(shuō)明，則凡若此類皆可以不言而喻?！边@樣一來(lái)，“氣”只是良知流行的表現(xiàn)形式而已，所以氣才如良知一樣難以跡求。我們看到，以上兩點(diǎn)在陽(yáng)明的論說(shuō)中還是相當(dāng)不完備的，事實(shí)上，到了陽(yáng)明高足王畿處，這些內(nèi)容才得以充分解釋和發(fā)揮。

三、心學(xué)一元論的易學(xué)思維：“體用一源”

心學(xué)因其“心即理”的第一命題已然將天理收攝于一人之心，故心學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部的概念分析最終都脫離不開(kāi)“心”或“良知”范疇。這就意味著“心”必然是貫通未發(fā)已發(fā)、動(dòng)靜、內(nèi)外、寂感等一系列相反相因范疇特征的統(tǒng)一體。因而，心學(xué)學(xué)者都是不同程度上的一元論者，也可以說(shuō)陽(yáng)明及其后學(xué)都是伊川易學(xué)“體用一源，顯微無(wú)間”的根本貫徹者。

(一)即動(dòng)即靜

陽(yáng)明在談到“未發(fā)已發(fā)”時(shí)曾有一段精辟論、術(shù)，

“未發(fā)之中”即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也?！瓌?dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，又何疑乎?有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎?

人是否面臨現(xiàn)實(shí)世界中的事，可以以“動(dòng)靜”指稱；心體無(wú)事的“寂然”以及臨事的“感通”亦可以有“動(dòng)靜”之別。但并不能因此說(shuō)“良知”本身有動(dòng)靜之分。因?yàn)楫?dāng)人面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中每一具體行為活動(dòng)時(shí)，良知隨即發(fā)揮其“知善知惡”之功引導(dǎo)人們積極地“為善去惡”，但在“用”的層面上表現(xiàn)為“動(dòng)”，并未妨礙良知作為心之本“體”不曾有絲毫增減變更，亦即未嘗“動(dòng)”；而當(dāng)心體未曾落入經(jīng)驗(yàn)世界的種種對(duì)待時(shí)，心體在“用”的層面上雖然可以說(shuō)是“靜”，但是其隨時(shí)判定是非并引導(dǎo)人們作出符合道德倫理抉擇的功能非但沒(méi)有喪失，而且轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在準(zhǔn)備隨時(shí)外發(fā)的趨向。故就“體”而言之，又未曾“靜”。這就是所謂的“動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)”、“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”。如果以“未發(fā)”言良知之“體”，以“已發(fā)”言其“用”，也可表述為“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也?！雹菟?，心體是否面臨經(jīng)驗(yàn)世界的種種行為活動(dòng)并不是判定良知?jiǎng)屿o的標(biāo)準(zhǔn)。良知本來(lái)就是無(wú)動(dòng)靜、無(wú)寂感、無(wú)所謂未發(fā)已發(fā)的。從“體用一源”的角度來(lái)看，也可以說(shuō)是貫通動(dòng)靜、寂感、未發(fā)已發(fā)的。按照這種動(dòng)靜觀，陽(yáng)明特別強(qiáng)凋?qū)χ茏印短珮O圖說(shuō)》中“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”一句的解釋： 周子“靜極而動(dòng)”之說(shuō)，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”說(shuō)來(lái)。太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)，謂之陽(yáng)之生，非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動(dòng)而后生陽(yáng)，則是陰陽(yáng)動(dòng)靜截然各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)；動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜。

陽(yáng)明特別指出，“動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”所言并不是太極“先動(dòng)后靜”的動(dòng)靜次序，更不是“動(dòng)后生陽(yáng)、靜后生陰”的時(shí)間觀念。此種理解方式之所以錯(cuò)誤即在于它把陰陽(yáng)動(dòng)靜割裂開(kāi)來(lái)、析為兩截。陽(yáng)明認(rèn)為，所謂太極之“動(dòng)”，是指其生成陰陽(yáng)的不息妙“用”；太極之“靜”，則是這一生生活動(dòng)之中的必然不變之“體”。從表現(xiàn)上來(lái)說(shuō)，前者是“顯”，后者是“微”?！皠?dòng)靜一理”，正是“體用一源，顯微無(wú)間。”按照這種一元論的思維方式，陽(yáng)明把周子《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》中的相關(guān)說(shuō)法加以注釋標(biāo)明：“按濂溪自注‘主靜，云‘無(wú)欲故靜，而于《通書(shū)》云：‘無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，是主靜之說(shuō)，實(shí)兼動(dòng)靜?！ㄖ灾姓柿x，即所謂‘太極。而‘主靜者，即所謂‘無(wú)極矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之。”

(二)簡(jiǎn)易不易

心學(xué)的一元思維，都主張“體用不二”、“易簡(jiǎn)直截”的工夫論，相應(yīng)地，心學(xué)學(xué)者也都著重發(fā)揮《易》之“簡(jiǎn)易”義。圣人教人，只怕人不簡(jiǎn)易，他說(shuō)的皆是簡(jiǎn)易之規(guī)。工夫只是簡(jiǎn)易真切，愈真切愈簡(jiǎn)易，愈簡(jiǎn)易愈真切。

但是這種“簡(jiǎn)易”并不意味著沒(méi)有定本，甚至脫略工夫。心學(xué)所講的“簡(jiǎn)易”之義應(yīng)當(dāng)理解為既然人心已具備成圣成賢最為充足的價(jià)值資源，只要時(shí)時(shí)保持心體良知的湛然潔凈，任其自然流行發(fā)用，就不必外求以填充于內(nèi)。但是，“簡(jiǎn)易”的工夫要有一個(gè)“不易”的本體作為前提：?jiǎn)枺骸傲贾欢眩何耐踝鳌跺琛?，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不?”先生曰：“圣人何能拘得死格?大要出于良知同，便各為說(shuō)何害?且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節(jié)?”

這個(gè)“不易”的本體就是良知。只要保持本體不失，功夫就不必泥于具體繁雜的機(jī)械條框。但若不肯力行致良知之功，一切都無(wú)從談起，更談不到“簡(jiǎn)易”了。因而，在陽(yáng)明那里，“簡(jiǎn)易”與“不易”是合一的：前者言工夫，后者言本體；“不易”是“簡(jiǎn)易”的理論根據(jù)，“簡(jiǎn)易”是“不易”的實(shí)踐要求。本體和功夫相連一體才是為學(xué)成賢之道。所以陽(yáng)明說(shuō)：“此道至簡(jiǎn)至易的，亦至精至微的。”

(三)知行合一

陽(yáng)明早年曾大倡“知行合一”之旨。要理解陽(yáng)明心學(xué)，就必須要對(duì)“知行合一”說(shuō)有透徹的把握，因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)與“心即理”、“良知”說(shuō)之間的關(guān)系實(shí)在太密切了?！秱髁?xí)錄下》記載了這樣一段對(duì)話：門(mén)人問(wèn)曰：“知行如何得合一?且如《中庸》，言‘博學(xué)之，又說(shuō)個(gè)‘篤行之，分明知行是兩件?！毕壬唬骸安W(xué)只是事事學(xué)存此天理，篤行只是學(xué)之不已之意?！庇謫?wèn)：“《易》‘學(xué)以聚之，又言‘仁以行之，此是如何?”先生曰：“也是如此。事事去學(xué)存此天理，則此心更無(wú)放失時(shí)，故曰‘學(xué)以聚之，然常常學(xué)存此天理，更無(wú)私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之?！币斫狻爸泻弦弧保葟钠涮岢龅慕嵌日勂??！坝捎谕跏厝室呀?jīng)將天理作了倫理道德的規(guī)定，因而履踐天理的‘知行合一便不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而是一個(gè)純粹的道德實(shí)踐與道德修養(yǎng)的問(wèn)題。”“如果結(jié)合‘心即理來(lái)看，那么，作為‘知行合一(實(shí)踐活動(dòng))之發(fā)動(dòng)者的‘心便是純粹無(wú)方所、無(wú)定形的精神實(shí)體，而知與行便構(gòu)成了它的外顯發(fā)動(dòng)的兩種意向：凡是指向它自身的所謂自覺(jué)的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行?！本汀笆率氯W(xué)存天理”而言，既包括用每一事中所顯現(xiàn)的天理印證吾心的一面，又包括將心中所涵具之理向外落實(shí)下貫于事的一面。前者向內(nèi)，故屬“知”；后者向外，故屬“行”。用《文言·乾》來(lái)表述，前者是“學(xué)以聚之”，后者是“仁以行之”。其實(shí)，二者只不過(guò)是以不同視角進(jìn)行概念考察的同一道德實(shí)踐活動(dòng)。在此意義上，知與行顯然是一時(shí)并在的，這就是所謂的“知行合一”。

盡管陽(yáng)明晚年以良知為論學(xué)主干，但他并未廢棄早年的“知行合一”說(shuō)，更將“良知”與“致良知”納入到知行關(guān)系中來(lái)。盡管理論上良知是人人皆具的本體，但生活于現(xiàn)實(shí)世界中的蕓蕓眾生總不能免受種種利欲的誘惑熏染，隨時(shí)都有遮蔽本心的危險(xiǎn)，因而良知也是非致不存：孟子云：“是非之心，知也?！薄笆欠侵模私杂兄?。”即所謂良知也。孰無(wú)是良知乎?但不能致之耳?！兑住分^“知至，至之?！敝琳撸?；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說(shuō)，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。陽(yáng)明認(rèn)為，《易》所言的“知至，至之”正指出了“良知”與“致良知”之間知行合一的關(guān)系。而在此之前的種種格物致知之論，都只強(qiáng)調(diào)了“知”的一面，并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)“致”之必要性即“行”的一面，因而，都是將知行割裂為二。需要說(shuō)明的是，盡管陽(yáng)明所講的知行之間并非體用關(guān)系，但通過(guò)以上分析，我們?nèi)匀豢梢泽w味出，其知行不離不異、一時(shí)并在的合一之論顯然是受到了“體用一源，顯微無(wú)間”思維的影響。

四、《易》與心學(xué)修養(yǎng)：“洗心而退藏于密”

《易》之書(shū)既是古今圣賢傳心之典籍，三才之道、天人之理備具，易之道也與天理良知相同，則“神明本心”的心學(xué)修養(yǎng)必然與學(xué)《易》、研《易》密不可分：“是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。蓋昔者夫子嘗韋編三絕焉。嗚呼!假我數(shù)十年以學(xué)《易》，其亦可以無(wú)大過(guò)已夫!”總體而言，在陽(yáng)明心學(xué)的體系框架之內(nèi)，心學(xué)修養(yǎng)功夫的全部旨?xì)w只在于復(fù)其本心、保持心體良知的湛然肅然、不被浸染遮蔽。《易傳》“何思何慮”正是此意：

《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無(wú)剮思別慮耳，非謂無(wú)思無(wú)慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得?學(xué)者用功，雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本體，不是以私意去安排思索出來(lái)。若安排思索，便是自私用智矣。學(xué)者之敝，大率非沈空守寂，則安排思索。

天理良知是心體之本然，一切為學(xué)修養(yǎng)的工夫都是為了復(fù)還這一先天本體。為學(xué)之人既不能毫無(wú)思慮，也不能完全任隨意念把外在的一切都作為思慮的對(duì)象。“無(wú)思無(wú)慮”意味著沉淪于釋氏空寂之學(xué)，而“以私意去安排思索出來(lái)”則是以為“天理”外在于心而向外求理。這樣一方面會(huì)因其“刻意為之”的將迎妨礙良知的自然流行；另一方面，更會(huì)因思慮無(wú)所定本、意念紛擾而戕害本心，使得功夫無(wú)從展開(kāi)。因而，唯有時(shí)時(shí)以“天理”為思慮對(duì)象而省察自己之所想所行，才能“神明其心”。

陽(yáng)明將《中庸》與《易》相貫，把這一工夫主旨表述為：“‘戒慎恐懼便是修道的工夫，‘中和便是復(fù)其性之本體，如《易》所謂‘窮理盡性以至于命，中和位育便是盡性至命?！辈⑶遥巳酥拘慕蕴炖砭咦?，故性無(wú)差別；工夫亦只有深淺熟練之分，無(wú)所謂優(yōu)劣：“《乾》卦通六爻，作一人看，只是有顯晦，無(wú)優(yōu)劣；作六人看，亦只有貴賤，無(wú)優(yōu)劣。在自己工夫上體驗(yàn)，有生熟少壯強(qiáng)老之異，亦不可以優(yōu)劣論也”陽(yáng)明還對(duì)《易》的“貞”、“悔”之義大加闡發(fā)：“說(shuō)也者，貞也；貞也者，理也。全乎理而無(wú)所容其心焉之謂貞；本于心而無(wú)所拂于理焉之謂說(shuō)?！收f(shuō)也者，情也；貞也者，性也。說(shuō)以正情之性也；貞以說(shuō)性之命也?！薄盎谡?，善之端也，誠(chéng)之復(fù)也。君子悔以遷于善；小人悔以不敢肆其惡；惟圣人而后能無(wú)悔，無(wú)不善也，無(wú)不誠(chéng)也?！边@樣，“貞”、“悔”就被賦予了心學(xué)的意義，與其修養(yǎng)功夫緊密聯(lián)系在一起。

五、象數(shù)之學(xué)：“神明吾心而已”

包括所有心學(xué)解《易》者在內(nèi)，其易學(xué)的全部任務(wù)皆在于建立《易》與“心”之間的內(nèi)在聯(lián)接，并在此基礎(chǔ)上以《易》之文辭和易之道為其心學(xué)提供經(jīng)典依據(jù)和易理詮釋。這一解《易》路數(shù)決定了心學(xué)易學(xué)在派別上顯然應(yīng)歸為義理派。但大多數(shù)心學(xué)解《易》者并不因此廢棄象數(shù)之學(xué)：

夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。現(xiàn)象玩辭，

三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動(dòng)而化。神，故知周萬(wàn)物而無(wú)

方；化，故范圍天地而無(wú)跡。無(wú)方，則象辭基焉；無(wú)跡，則變占生焉。

《系辭上》說(shuō)：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！标?yáng)明接續(xù)了《易傳》以“辭象變占”為圣人之道的傳統(tǒng)?！兑住分刑斓厝巳胖澜詡洌敲?，君子“玩易”就是領(lǐng)悟體會(huì)三才之道的必要途徑?！坝^象玩辭”能夠領(lǐng)悟三才之道的“體”，“觀變玩占”則是此道之“用”?！爸泻弦弧?、“體用一源”，所以“辭象變占”其實(shí)為一。以《乾》初九爻為例：“《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用六字；《易》之象，是初畫(huà)；《易》之變，是值其畫(huà)；《易》之占，是用其辭?！薄稗o象變占”之所以為“圣人之道”，正因?yàn)樗恼呓y(tǒng)一于三才之“道”，這個(gè)“道”也就是“心即理”的“理”。

這樣一來(lái)，我們可以看出，圣人之學(xué)是以一個(gè)更高的視野來(lái)看待占卜：?jiǎn)枺骸啊兑住罚熳又鞑敷?，程傳主理，何?”先生日：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎?只為后世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問(wèn)答，博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮，卜筮者，不過(guò)求決狐疑，神明吾心而已?！兑住肥菃?wèn)諸天，人有疑自信不及，故以《易》問(wèn)天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳?！庇纱丝梢?jiàn)，陽(yáng)明通過(guò)對(duì)“不筮”內(nèi)涵的重新規(guī)定，為占卜作為圣人之道設(shè)置了一個(gè)非常重要的理論前提。所謂“卜筮”，應(yīng)理解為包括一切以解決疑惑、明悟本心為目標(biāo)的活動(dòng)。在這個(gè)意義上，“卜筮”的唯一指向就在于“明理”，其實(shí)也就是“功夫”。所以，一切功夫諸如“師友問(wèn)答，博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行”之類就都涵蓋在卜筮的外延之內(nèi)。當(dāng)然，在陽(yáng)明看來(lái)，傳統(tǒng)意義上的“占”和“卜”，也是為了“求決狐疑，神明吾心”，所以也在其所講的“卜筮”范圍之內(nèi)：“蓍固是《易》，龜亦是《易》?！倍安敷摺?功夫)之所以必要，究其根本在于人不“自信”其本心；人若能一切行為順應(yīng)本心，則天人無(wú)間，從而人與天同。顯見(jiàn)，陽(yáng)明此間對(duì)“卜筮”這一圣人之道的解釋透露出濃重而獨(dú)特的心學(xué)色彩。

把“卜筮”看作工夫，那么，《易》之全部作用也就無(wú)外乎“卜筮”。那么，圣人作《易》的根據(jù)又是什么?陽(yáng)明在《河出圖洛出書(shū)圣人則之》一文中說(shuō)：天地顯自然之?dāng)?shù)，圣人法之以作經(jīng)焉。甚矣!經(jīng)不徒作也。天地不顯自然之?dāng)?shù)，則圣人何由而法之以作經(jīng)哉?《大傳》言卜筮而推原圣人作《易》之由，其意蓋謂《易》之用也不外乎卜筮，而《易》之作也則法乎圖書(shū)。

陽(yáng)明顯然受到了宋代以來(lái)“圖”“書(shū)”之學(xué)的影響。他也認(rèn)為，河圖、洛書(shū)是天地所顯的自然之?dāng)?shù)，圣人是效法“圖”“書(shū)”而作《易》。他還接受了“天降河圖、地呈洛書(shū)”、“龍馬負(fù)圖、神龜載書(shū)”、“河圖出于伏羲之時(shí)、洛書(shū)出于大禹之時(shí)”、“河圖為體、洛書(shū)為用”的一系列傳統(tǒng)觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，伏羲以圖畫(huà)卦，“虛五與十者，太極也；積二十之奇，而合二十之偶，以一二三四而為六七八九，則儀象之體立矣；析四方之合以為乾、坤、坎、離，補(bǔ)四隅之空以為兌、震、巽、艮，則八卦之位定矣?！贝笥韯t以書(shū)敘九疇，“實(shí)其中五者，皇極也；一五行而二五事，三八政而四五紀(jì)，第于前者，有序而不亂也；六三德而七稽疑，八庶征而九福極，列于后者，有條而不紊也?！?盡管“圖”、“書(shū)”為體用，但“體用一源”，所以圖書(shū)亦一：但伏羲先得乎圖以畫(huà)卦，無(wú)所待于書(shū)；大禹獨(dú)得乎書(shū)以敘疇，不必考于圖耳。若究而言之，則書(shū)固可以為《易》，而圖亦可以作《范》，又安知圖之不為書(shū)，書(shū)之不為圖哉?噫!理之分殊，非深于造化者其孰能知之?由于“圖”、“書(shū)”是天地之?dāng)?shù)的自然顯現(xiàn)，而宇宙天地人物原本一理貫通，所以，“圖”、“書(shū)”外表“分殊”其實(shí)“理一”?？梢钥闯?，陽(yáng)明圖書(shū)之說(shuō)，受到朱子《易學(xué)啟蒙》的極大影響。這一影響既體現(xiàn)在他幾乎完全照搬的“圖”、“書(shū)”成“八卦”、“九疇”的過(guò)程敘述中，也體現(xiàn)于最終點(diǎn)出“理一分殊”的學(xué)理提升。

結(jié)語(yǔ)：陽(yáng)明易學(xué)觀的評(píng)價(jià)

總體而言，王陽(yáng)明有關(guān)易學(xué)方面的論述相對(duì)貧乏?？陀^地講，在內(nèi)容上只能算是易學(xué)觀，或稱為易說(shuō)，談不上易學(xué)系統(tǒng)。盡管其心學(xué)因個(gè)人的豐富經(jīng)歷和體悟以及對(duì)前人思想的融通裁汰，大多發(fā)前人之所未發(fā)，并開(kāi)展為一個(gè)全新的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，對(duì)后世直至今天的學(xué)者產(chǎn)生了巨大的影響，但其易學(xué)在價(jià)值上并沒(méi)有取得相應(yīng)的突破。陽(yáng)明易說(shuō)沒(méi)有完全脫離程朱解易路數(shù)就是一個(gè)例證。這從他因襲沿用朱子《易學(xué)啟蒙》的象數(shù)之學(xué)和程氏《易傳》的義理內(nèi)容中清晰地顯露出來(lái)。究其根源，我們認(rèn)為，一方面可以歸因于某一學(xué)術(shù)在初創(chuàng)時(shí)期往往無(wú)暇它顧；更重要的是，這一現(xiàn)象與心學(xué)學(xué)術(shù)的特定指向性和關(guān)注點(diǎn)有關(guān)。而這兩層原因都可以為進(jìn)一步考察易學(xué)與心學(xué)之間的關(guān)系提供角度和證據(jù)。但如果以一個(gè)客觀的心態(tài)對(duì)陽(yáng)明易學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)，我們亦不能因此否定其價(jià)值：一、陽(yáng)明的心學(xué)易說(shuō)中有一些獨(dú)具特色的全新創(chuàng)造。這些創(chuàng)造進(jìn)一步提升了易學(xué)的學(xué)術(shù)品位(如對(duì)“卜筮”內(nèi)涵的重新規(guī)定)，并為后人留下了可以再詮釋和再創(chuàng)造的資源和空間。二、就解《易》派別而言，陽(yáng)明易學(xué)雖應(yīng)歸為義理派，同時(shí)亦不斥象數(shù)。這一特征使得陽(yáng)明后學(xué)及其他學(xué)者在闡發(fā)易理的同時(shí)，一定程度上保留了前人象數(shù)研究(至少是宋代以來(lái)的象數(shù)易學(xué))的積極成果，從而避免了有如王弼玄學(xué)易出現(xiàn)之后漢代象數(shù)易中斷的消極后果再次發(fā)生。三、陽(yáng)明心學(xué)易說(shuō)的核心在于建立“心”、“良知”觀念與《易》的聯(lián)接，這一解《易》路徑開(kāi)啟了以易學(xué)注解詮釋陽(yáng)明心學(xué)的濫觴。陽(yáng)明之后的很多心學(xué)學(xué)者(如王畿)都沿著陽(yáng)明開(kāi)啟的這一路向走得更遠(yuǎn)。因而，在理學(xué)史與易學(xué)史上，陽(yáng)明“心學(xué)易”開(kāi)始成為與程朱“理學(xué)易”并存的另一重要派別。

責(zé)任編輯：張克賓姜穎