劉成紀
摘要:在中國哲學(xué)關(guān)于語言的探險中,沒有誰比道家和禪宗走得更遠。本體之道和佛法大意的不可說,使沉默的價值得到彰顯。但這種沉默并不是徹底放棄語言,而是企圖最大限度地拓展其能指的邊界,以實現(xiàn)對道境或禪境的逼近。但是,就這種語言探險的績效而論,它給人留下的依然是一個思想的殘局。在此,知識與真理、語言與對象之間的距離與其說被充分拉近,倒不如說使兩者的分際變得更加明晰。道禪的語言之思,給人昭示的就不是科學(xué)意義上的真理,而只可能是一種“一言難盡”的詩意圖景。詩性精神也因此成為中國哲學(xué)的基本精神。
關(guān)鍵詞:道禪,語言,詩性精神
中圖分類號:I207.22文獻標(biāo)識碼:A文章編號:1000-7504(2009)06-0108-07收稿日期:2009-03-07
胡塞爾在其《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中說:“哲學(xué)的思維取決于對認識可能性問題的態(tài)度……認識如何能夠確信自己與自在的事物一致,如何能夠‘切中這些事物。”胡塞爾這里講的“切中”一詞十分重要,它代表著西方哲學(xué)一種亙古不變的訴求,即認識如何通過與對象的符合獲得真理。但是,對于中國哲學(xué),尤其是其中的道家而言,這種真理符合論以及由此衍生的“認識如何可能”的問題,卻是引人質(zhì)疑的。首先,在道家看來,人認識能力的有限與世界的無限之間,存在著難以克服的不對稱。如《莊子·養(yǎng)生主》云:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已。已而為知者,殆而已矣!”由此,所謂的“認識如何可能”。其實被道家表述成了“認識如何不可能”。其次,語言作為一種傳達知識的媒介,人獲得真知的不可能決定了真理的不可言說。也就是說,對知識價值的否定必然導(dǎo)致對語言效能的否定。正是在這個意義上,老子在《道德經(jīng)》開篇即講:“道可道,非常道?!倍f子則更極端地主張“塞瞽曠之耳”、“膠離朱之目”、“鉗楊墨之口”,用反知識、反識見、反語言來實現(xiàn)對真理的守護。
如果被人的有限之知限定的語言無法講述真理,那么,一種明智的選擇就是放棄語言,讓世界自行呈現(xiàn)它自身。中國的道家和后來的禪宗之所以將沉默作為最高的德行,原因正在于此。但是,人作為一種語言的動物,天生要向世界發(fā)言:即便認定真理不可言說,他也必然會以語言的方式說出真理的不可說。同時,與真理的唯一性和事物存在的確定性相比,語言的表意功能往往是多元的,它既可以說有也可以談空,既可以講述經(jīng)驗也可以揭示超驗。由此看,道禪的沉默并不是徹底舍棄語言,而是要求它最大限度地超出知性和概念的邊界,以實現(xiàn)對道境或禪境的逼近。那么,道禪“言不可言”的途徑是什么,世界將在這種語言中展示出一種什么樣的景觀?下面嘗試論之。
一、非言非默
就語言與世界的關(guān)系而論,沉默之于中國哲學(xué)似乎具有本體的意義。如《莊子·在宥》云:“至道之精,窈窈冥冥;至道之極,昏昏默默?!薄吨庇巍吩疲骸疤斓赜写竺蓝谎裕臅r有明法而不議。萬物有成理而不說?!比绻匀惶斓酪猿聊瑸槠浔鞠啵敲?,一種近道的生活必然是對這種沉默的學(xué)習(xí)和模仿。正是在這個意義上,得道的中國哲人,給后人留下的總是一副沉默的圣像。與此一致,起源于印度佛教、后中國化的禪宗,也以靜默作為悟道的法門。如釋尊靈山會眾,授予摩訶迦葉的“微妙法門”就是“教外別傳,不立文字”。這種對語言的抵制,似乎和西方哲學(xué)構(gòu)成了某種對立。如在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中,世界被視為上帝“說”出來的存在——“神說,要有光,就有了光”。語言,而不是沉默,在此成為世界從幽暗走向澄明的起點。
對于中國哲學(xué)來說。一方面,道的無言要求人歸于沉默,另一方面,哲學(xué)作為對哲學(xué)家知性活動成果的宣示,又不得不借助語言。面對這種矛盾,人唯一的選擇只能是在兩者之間作出某種程度的妥協(xié)。即:以無言作為言說的指歸,以言說使無言的價值得到彰顯。比如,莊子說“天地有大美而不言”,這種來自自然的靜默為本質(zhì)意義上的言說樹立了典范。但這種典范性,并不必然意味著人對語言的全面放棄,而關(guān)鍵在于如何使語言向更加深邃的意義空間拓展。由此看道家所提倡的無言,雖然可以稱為沉默,但這種沉默卻是積極的,是指向語言的。在《天運》篇中,莊子曾借子貢之口稱贊老子“尸居而龍見,雷聲而淵默,發(fā)動如天地”。顯然,老子的“尸居”預(yù)示的是“龍見”,而不是僵死;“淵默”預(yù)示的是“雷聲”,而不是死寂。也就是說,這種以拒絕語言面目出現(xiàn)的沉默,是聚集了所有語言和智慧潛能的“雷霆般的沉默”,是一種行將向語言過渡的前語言。
積極的沉默是不言之言,或者說是處于言與不言臨界狀態(tài)的語言。比較言之,絕對的胡說亂說固然會導(dǎo)致本體之道的遮蔽,但絕對的沉默同樣會使真理向虛無的深淵墜落。正是在這個意義上,莊子認為:“道,物之極,言默不足以載。非言非默,議有所極。”(《莊子·則陽》)在《德充符》的開篇。莊子曾談到魯國畸人王駘。這個人身體殘疾,但“從之游者與仲尼相若”。他教授學(xué)生的方法是“立不教,坐不議”,但學(xué)生卻可以“虛而往,實而歸”。但這種被道家推崇的“不言之教”也不可能是絕對的沉默,而只可能是心的默會、言詞的點撥和身教的結(jié)合。它雖然沒有將真理的傳授全面交給語言。但在根本意義上,一般性的言教卻構(gòu)成了使“不言之教”成為可能的背景。在此,言與不言的關(guān)系,與其說是對立的,還不如說是互補的。
莊子在山中行走,“見大木,枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也”。于是感慨道:“此木以不材終其天年?!碑?dāng)晚住在朋友家里,一只鵝卻因“不材”被烹成了菜肴。語言在被人使用的過程中也有著相似的命運,即:面對本體之道,語言失去了言說的效能,它因此被沉默取代;但另一方面。如果它一無可用,那么面對需要言說的自然和人生對象,它也會因功能的喪失而成為毫無意義的東西。面對這種兩難的處境,莊子作出了一個妥協(xié),即將人的價值定位在“材與不材”之間(《莊子_山木》)。同樣道理,上面所講的“非言非默”或“不言之言”,也是在本體之道的反語言和日?,F(xiàn)象必須訴諸語言之間作出的妥協(xié)。這種妥協(xié)也存在于禪宗中。禪宗講不立文字,但慧能在其晚年,卻從極端的否定主義向哲學(xué)的中道回歸。他說:“若全著相,即長邪見;若全執(zhí)空,即長無明?!?《六祖壇經(jīng)-囑咐品》)這段話對應(yīng)于他的語言觀,即:如果讓自由的思想粘滯于語言,就會失去對真理的洞見:如果從本體意義上掃蕩一切語言,那么人就會陷入無邊的黑暗。據(jù)此他認為,那些看到經(jīng)書上講“不用文字”就“不用文字”的人,是對經(jīng)義的歪曲和毀謗。
這種妥協(xié),使語言在面對世界時顯示出了舒卷自如的特性。它既可向現(xiàn)象界下降,又可向本體界垂直上升。但是。正是因為語言的這種巨大彈性,道家認為,人對語言的運用應(yīng)抱持相當(dāng)?shù)木韬椭斏?,因為稍有不慎就會?dǎo)致歧言亡道。莊子云:“言非吹也?!?《莊子·齊物論》)“言者,風(fēng)波也?!?《莊子·人間世》)正是表達了對語言中暗藏危險
的高度警惕。老子云:“信言不美,美言不信。善者不辯,辯者不善?!?《道德經(jīng)》第81章)莊子云:“狗不以善吠為良,人不以善言為賢?!?《莊子·徐無鬼》)則是講質(zhì)樸的語言是最能與道親近的語言。但另一方面,就語言與現(xiàn)象世界的關(guān)系而論,現(xiàn)象世界的復(fù)雜性必然要求語言的復(fù)雜性。由于世間萬物無一不是道的體現(xiàn),對這些實存之物的語言表達也必然是對道的多元展示形態(tài)的表達。在這種背景下,“非言非默”這種關(guān)于語言存在方式的定位,就意味著它是約與博、一與多的統(tǒng)一。它的“約”對應(yīng)于那最終使語言簡化為沉默的道,它的“博”則意味著向無限多樣的現(xiàn)象界下降。
二、寓言、重言與卮言
關(guān)于語言如何實現(xiàn)對真理的言說,在道禪哲學(xué)中,莊子提供了最完備的話語系統(tǒng)。他的萬物皆有道性的觀點,為語言向世界的敞開提供了哲學(xué)上的正當(dāng)性。在《寓言》篇中,他將可以切近真理的語言分為三類,即寓言、重言和卮言。
首先,關(guān)于寓言?!肚f子·寓言》云:“寓言十九,藉外論之。親父不為其子媒,親父譽之,不若非其父者也。”其中的“寓言十九”,古今的解釋多有歧異。比如有人認為,這是對寓言在多大程度上能切中事實的判斷,即“十言而九見信”;有人則認為這是對寓言在《莊子》中所占比重的估計,即寓言占其中的十分之九。我們不妨將這兩種解釋聯(lián)系在一起考慮,即:寓言一個方面能切中實在,另一個方面在《莊子》文本中又占有很高的比例。如果這種解釋是成立的,就從一個側(cè)面證明了人在現(xiàn)象層面并非不可能言說真理。那么,是什么保證了寓言式的言說成為真理性的言說呢?莊子在這里對寓言提出了一個本質(zhì)性的規(guī)定,即“藉外論之”。在他看來,人對外部世界所下的判斷往往是充滿感情色彩和主觀成見的,這種毫無制約的獨白式話語很容易導(dǎo)致對對象存在性狀的主觀臆斷,從而使言說陷入謬誤。在這種背景下,要想實現(xiàn)客觀,就必須借助言說主體的置換,即:用站在他人或他物立場上說話的方式來對語言的主觀性作出修正(“親父譽之,不若非其父也”)。在這里,不管是他人之言,還是他物之言,都意味著要打破單一主體對語言的獨占,使直陳已見的獨白變成多主體的復(fù)調(diào)式語言。
寓言是語言的空間存在形態(tài),指向他人或他物。它通過拓展話語資源的寬度來實現(xiàn)言說真理的可能。比較言之,莊子的“重言”則是語言的時間存在形態(tài)。它面對歷史,試圖通過對歷史經(jīng)驗的復(fù)活來為當(dāng)下的言說提供佐證。人們一般認為,老人的言論是值得重視的,因為長期經(jīng)驗的積累保證了他的言之有據(jù);先哲的言論是值得重視的,因為他們的話能流傳至今,必然經(jīng)過了時間的檢驗。莊子說:“重言十七,所以已言也。是為耆艾,年先也,而無經(jīng)緯本末以期年耆者,是非先也?!?《莊子·寓言》)在這里,莊子充分肯定了先人之言判明真理的功能。它可以為當(dāng)下的是非之爭提供一個歷史的闡明。
在對對象世界進行言說的過程中,寓言和重言沖破了個體的限制,分別從空間和時間的維度拓寬了語言的表現(xiàn)區(qū)域。但是,從世界存在的本然狀態(tài)而論,所謂時間與空間的劃分,以及其他通過對自然的秩序定位來使語言更具針對性的做法,都缺乏事實的依據(jù)。這是因為,所謂的時間和空間格局,是人為自然建構(gòu)的秩序,而自然本身并不存在這種秩序。如果語言只有在對象被固定在某個秩序之中才能發(fā)揮效能,它所講出的就不是自然的本相,而只可能是自然“人化”后的形態(tài)。從這個角度講,寓言和重言雖然有助于切近對象、揭示真理,但由于對象已成為人化的或被人的知覺建構(gòu)的對象,所以它依然不能言說對象本身。在這種背景下,一種更具超越性的語言的出現(xiàn)就顯得必然。莊子把這種語言稱為“卮言”。
莊子云:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年?!?《莊子·寓言》)卮言,本義為杯盞相歡之言。在酒酣耳熱之際,人的語言往往會沖破規(guī)則和秩序的限制,達到自由境界,從而實現(xiàn)語言的狂歡。由此理解“卮言日出”,就是指語言從經(jīng)驗性空間(寓言)和時間(重言)的限定中超拔而出;“和以天倪”,是指語言的觸須隨對象世界的無限延展而延展。直到天的盡頭——世界所在,必是語言所在?!耙蛞月埽愿F年”,指自我取消的主體以世界的存在為存在,以萬物的語言為語言,因循萬有,以至無窮。
那么,這種達到自由極致的卮言是一種什么形態(tài)的語言?莊子說:“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也,故日無言。言無言:終身言,未嘗不言;終身不言,未嘗不言?!?《莊子·寓言》)在他看來,在語言的有限性與其指稱對象的無限性之間,語言總會表現(xiàn)出局限,所以人一張口就必然意味著要削對象之足來適語言之履。所以使對象成為它自身的“無言”是至言。進而言之,當(dāng)“無言”成為描述對象的話語時,我們說著“無言”的過程其實也是語言顯示它的存在的過程。所以,雖然人為了保有對象的完整性可以發(fā)誓終生不言,但“不言”在這里又成為了一種新的語言。由此可以認為,卮言這一語言形態(tài)其實又回到了我們曾經(jīng)對“人語”的一個矛盾定位,即它處于言與不言之間。但反而言之,也正是這種矛盾賦予了語言一種彈性和張力。它因超越理性而與日常語言建立分際;因反規(guī)則而妙合自然,因妙合自然而與最隱秘的道交疊互契。
三、人語與物語
一日,莊子與惠施會于濠梁之上??吹紧~在水中暢游,于是有了下面的對話:
莊子曰:“僚魚出游從容,是魚之樂也?!被葑釉唬骸白臃囚~,安知魚之樂?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚之樂?”(《莊子·秋水》)
這段對話,除了打趣的詭辯外,涉及兩個哲學(xué)問題:一是自然生命能否像人一樣有快樂,二是人能否對自然生命的快樂形成有效的感知。在惠施看來,人與自然各自受其物種的限定,缺乏相互溝通的可能,說它快樂還是不快樂都無法得到確證。相反,莊子則認為,人與魚的差異,只是形體的差異。從本質(zhì)上講,他們都是道的生成物。在秉承道性上是一致的。道不會偏私人類,讓快樂為人獨享而遺忘其他生命形態(tài),所以人有快樂魚必然也有快樂。同時,道對天人的貫通,使人與自然具有了共性,從而使雙方對于快樂的共感和傳達成為可能。
在人與自然之間,如果雙方可以分享情感,那么也必然可以分享語言。在《莊子》中,自然生命不僅僅是被人言說的對象,而且在很大程度上,它們自己也構(gòu)成了語言的主體。像《逍遙游》中的蜩與學(xué)鳩、《外物》篇中的白龜,甚至《齊物論》中異聲同嘯的山林,都是以主動言說者的姿態(tài)來彰顯自己的。當(dāng)然,人們會說,這些動植物的語言是虛擬的,莊子只不過是借物象之語自我表達。這種說法有其科學(xué)依據(jù),但卻忽視了“物語”有其更深遠的存在背景,即在遠古物活論或泛靈論時期,人們真誠地相信自然物具有生命和靈性,并像人一樣具有語言能力。直到今天,我們依然可以在民間戲曲,如《天仙配》中,看到老槐樹說話的情景。這足以反證物活論在莊子時代的影響。
物語與人語相對待而存在,所以它的特性也必然要在人與自然的差異中才能得到凸顯。從這點看,莊子僅用萬物皆有道性為物語提供哲學(xué)支撐是不夠的,因為這只能闡明人語與物語的趨同而非差異。關(guān)于人與自然的差異問題,莊子的如下看法值得注意。首先,他認為,自然是一個比人更具包容性的范疇。人不是自然的主宰,而是其中萬千生命的一種。這種被自然規(guī)定的人,不但不應(yīng)對自己成為人而驕傲自負,反而應(yīng)為自己作為“萬形之一”的渺小滿懷謙卑。正如莊子所講:“特犯人形而猶喜之。若人之形者,萬化而未始有極也。其為樂可勝計邪?”(《莊子·大宗師》)其次,在人與自然界各種生命之間,每一種自然物都有其獨特的種屬規(guī)定和價值取向,人不能將自己的尺度強加于自然。在《齊物論》中,莊子列舉了大量現(xiàn)象來談這個道理,并據(jù)此對人站在個體的立場代萬物下判斷提出了強烈質(zhì)疑:“自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾何能知其辯!”第三,在莊子看來。自然即自然而然,代表著最高的自由。與人被形體所拘的“遽遽然”形成了鮮明對比。據(jù)此,人實現(xiàn)自由的途徑不是自然人化,而是人的“物化”或自然化。
莊子關(guān)于人與自然關(guān)系的理解,使我們可以對物語做出如下的判斷:首先,“人乃萬形之一”,這種定位意味著自然之語比人語更豐富、更多元。其次,人和自然生命“物各有主”,這決定了人代自然立言的非合理性。第三,由于自然代表著最高的自由,它們的語言也必然比人語更高明。在《齊物論》中,莊子曾列舉了包括人在內(nèi)的各種生命之物向世界發(fā)言的方式,即人籟、地籟和天籟。其中,人籟即人向世界發(fā)言的方式,它像竹管發(fā)出的聲音一樣單調(diào)乏味;地籟即大地向世界發(fā)言的方式,它像風(fēng)中的山林,體現(xiàn)出異聲同嘯、眾聲喧嘩的洋洋大觀。天籟是使這大地之音成為聲音的使動者,它和地籟一起形成了偉大的自然之音。
面對物語的無限豐富性,不管人怎樣擺出謙卑的姿態(tài),一個終極的目的依然是存在的,即通過話語空間的拓展使人對自然的奧秘得到充分領(lǐng)悟。上面,我們分析了莊子哲學(xué)中物語形成的哲學(xué)基礎(chǔ)、特點以及它與人語相比所體現(xiàn)的優(yōu)越性。但是,這種來自自然的獨特話語怎樣為人理解仍是一個問題。關(guān)于這一點,莊子在《齊物論》的開篇談到了“吾喪我”,認為人對自我主體性的取消是聆聽天籟之音的前提。確實。人的日常狀態(tài),大多處于被欲望挾裹的人語的叢林,“與接為捧,日以心斗”,“道隱于小成,言隱于榮華”(《莊子·齊物論》),根本沒有心思對自然隱秘的私語進行傾心聆聽。在這種背景下,“吾喪我”就成了讓喧囂的人語沉寂。讓天籟之音重新在耳畔響起的重要保證。
通過以上分析,我們大致可以得出如下結(jié)論:首先,萬物因共同秉承道性而平等,因相互平等而各有其主體性,這種主體性則進一步使自然物作為獨立的語言主體成為可能:其次,在人與自然之間,雙方對道的分享意味著自然是可知的,物語是可以解讀的;再次,由于人類文明的歷史就是對象世界人語化的歷史,這意味著人對物語的理解必須以人對自己主體地位的放棄為前提。但必須看到,對人而言,這種在自我取消中沉人世界的選擇并不是徹底放棄人言而選擇物語,而是要在認識到自身局限性的同時,為語言的存在找到更具普適性的基礎(chǔ),并使世界在語言中呈現(xiàn)它自身。黑格爾曾經(jīng)講過,人類教化的本質(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在。而要實現(xiàn)這一目標(biāo),他首先必須出離自身,沉浸于異己的他物之中,并最終在他物中以更高、更充分、更豐富、更普遍的形態(tài)返回自身??梢哉J為,后世,由中國道家哲學(xué)演繹出的“以物觀物”(邵雍)、“以自然之舌言情”(王國維)等命題,就是試圖通過自我的置換獲得一種語言的普遍性,然后使人對世界的言說更接近真理。
四、言與意
當(dāng)莊子將人由世界的立法者還原為世界的有機構(gòu)成,將人語的普遍合理性讓位于人語與物語的并置和共生,這決定著人在世界中位置的一個根本轉(zhuǎn)型,即由人站在世界外認識世界,轉(zhuǎn)換為人在世界之內(nèi)體驗世界。這種轉(zhuǎn)換意味著人對世界的觀照只能是“以小觀大”、以有限觀無限,意味著人語只能是對世界局部存在的言說和命名。同時,人在世界之中,既是認識主體,也是認識對象。就其作為認識對象而言,他又具有內(nèi)在的無限性。老子云:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大。而人居其一焉?!?《道德經(jīng)》第25章)這種人的“大”,意味著對其內(nèi)在性的體認和言說,必然像對外部世界一樣面臨困境。
外部世界和人自身的雙重?zé)o限,使語言面臨著更加沉重的解釋負擔(dān),也使自然造化潛藏了更多需要人去破解的秘密。這種秘密意味著,語言的任務(wù)不僅在于對其言說空間的外部拓展,而且在于對其內(nèi)在本質(zhì)的深度追問和揭示。在中國古典哲學(xué)中,這種包括人在內(nèi)的世界的存在性狀被稱為“意”,它可以指物意,也可以指心意,甚至可以指道意。于此,人與世界的關(guān)系就可以進一步被表述為有限的言與無限的意的關(guān)系。
在中國歷史上,最早對言、意關(guān)系的探討見于《易傳·系辭》,其中有“書不盡言,言不盡意”之論。語言在這里被分為兩類,一類是被稱為“書”的書面語言,一類是口頭表達的語言。先秦時代,由于文字尚沒有成為對語言進行完備記錄的手段,它在盡言方面已存在問題,在盡意方面更體現(xiàn)出無法克服的局限。如《莊子·天運》言:“孑L子謂老聃曰:‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng),自以為久矣,孰者其故矣;以奸者七十二君,論先王之道而明周、召之跡,一君無所鉤用。甚矣夫!人之難說也,道之難明邪?老子日:‘幸矣,子之不遇治世之君也!夫六經(jīng),先王之陳跡也,豈其所以跡哉!今子之所言,猶跡也。夫跡,履之心出,而跡豈履哉!”在這段對話中,孔子對自己編訂的“六經(jīng)”不為國君所用深感苦惱。在他看來,這些經(jīng)典是對世界真相的偉大言說,是可以照徹黑暗的精神之光。老子并沒有否定這一點,但他接著指出,這些以文字形式存在的經(jīng)典已經(jīng)不再是先代圣王之言,語言被文字記錄的過程就是其意義減損的過程。不僅如此。先代圣王將自己對世界的領(lǐng)悟訴諸語言也必然造成意義的減損,因為語言自身的局限性,決定了它無法完成對圣人之意的充分傳達。在這個“損之又損”的過程中,莊子用“跡”和“履”的關(guān)系來比喻先哲之意與后人語言傳達、文字記載之間的關(guān)系,認為先哲“心出”的東西才是真理本身,其他都是真理在大地上留下的跡印。
有先哲之意,有天地之意,由于人們一般相信先哲可以實現(xiàn)對真理的洞見,所以兩者似乎是可以等量齊觀的。但是,只要承認圣人也是人,那么他領(lǐng)悟的天地之意與天地的本意之間就仍然會存在距離。在上段引文中。莊子之所以沒有明辨兩者的差別,應(yīng)和他在儒家“崇古非今”的語境中講述這一問題有關(guān)。到了《外物》篇,莊子則徹底擺脫了歷史的糾纏,使言意關(guān)系成為一個純粹的哲學(xué)問題。他說:“荃者所以在魚,得魚而忘鑒;
蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”這里的言不是先哲之言,不是今人之言,甚至不是被人限定的言,而是言本身;這里的意不是圣人之意,甚至也不是天地之意,而是意之為意的自身規(guī)定。就兩者的關(guān)系而論,如果得意必須以忘言為前提,就意味著言的有限與意的無限之間存在著難以克服的不對稱。也即有限的言無法達到對事物隱秘意義的充分揭示和追逼。
如果言不盡意,如果語言只對形色名聲這些表象性的東西有效,那么語言存在的價值基礎(chǔ)就發(fā)生了動搖。道家和后起的禪宗正是在這個意義上才要求用默會、默照和默觀來代替語言,以實現(xiàn)對意的體悟或洞見。但如前所言,語言在面對世界本相或本意時所表現(xiàn)出的無能為力,并不足以構(gòu)成對語言價值進行否定的根據(jù),因為中國后來的哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)史,不但依然在靠語言揭示“盲外之意”,而且連“言不盡意”這一事實也必然被用語言的方式進行傳達。正是基于這種原因,中國歷史上的“言盡意”論也并非沒有市場。如魏晉名士歐陽建曾在其《言盡意論》中指出:“理得于心,非言不暢;物定于彼,非言不辯。言不暢志,則無以相接;名不辨物,則鑒識不顯?!痹谒磥?,言與意的關(guān)系,如同聲與響、形與影的關(guān)系一樣親密。雙方是一體,不可二分,“茍其不二,則無不盡。吾故以為盡矣”(《藝文類聚》卷19)。后來的歐陽修關(guān)于此一問題的論斷則更有力。他在對《易,系辭》的解說中指出:…書不盡言,言不盡意,然自古圣賢之意萬古得以推而求之者,豈非言之傳歟!圣人之意所以存者,得非書乎!然則書不盡言之煩而盡其要,言不盡意之委曲而盡其理。謂‘書不盡言,言不盡意者,非深明之論也?!?/p>
同一部哲學(xué)史,有人講言不盡意,有人講言盡意,這看似形成了尖銳的矛盾,但仔細分析卻可以發(fā)現(xiàn),他們分別涉及了同一問題的小同層面。言盡意論是在經(jīng)驗范圍之內(nèi)講述一個認知的事實,而言不盡意則是面對無限敞開的世界談人的知性和語言必然面臨的命運。這種區(qū)別,在經(jīng)驗和超驗世界之間劃出了一條清晰的界限。
五、象與行
在《外物》篇的末段,莊子講完他的“得意忘言”之論,發(fā)出了一個令后世述莊者為之窒息的疑問:“吾安得夫忘言之人而與之言哉?”對于這一問題,道家哲學(xué)提供了兩種解決途徑:一是放棄語言,二是超越語言。就后者而言,中國哲學(xué)采取的一種重要方法就是將象嵌入言、意之間,作為過渡的中介。其中,語言可以描繪形象,象則可以使抽象的意義訴諸感性直觀。這樣,語言就可以通過明象,變相達成對意的言說。
關(guān)于如何盡意,孔子曾在《易傳·系辭》中講:“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽?!钡麑κ裁词窍蠹捌渑c言、意的關(guān)系,卻沒有明講。對這些問題,深度的哲學(xué)闡釋還是來自道家。如老子云:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(《道德經(jīng)》第21章)這中間的象,是道的直接生成品,是道在可感世界中的顯形。這意味著,如果道不可道,那么我們就可以借助象去顯現(xiàn)道。
關(guān)于象對道的切近或以象盡道(意)的可能性,莊子曾借一則寓言講:“黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘而南望。還歸,遺其玄珠。使知索之而不得,使離知索之而不得,使噢詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之?!蹦敲?,“象罔”是什么,它為什么可以將世界背后隱匿的道或意(“玄珠”)找到?關(guān)于這個問題,宋人呂惠卿云:“象則非無,罔則非有,不敫不昧,玄珠之所以得也?!鼻迦斯誀c云:“象罔者,若有形,若無形,故眸而得之。即形求之不得,去形求之也不得也?!币簿褪钦f,如果用有和無來界定象罔,那么,它對無表現(xiàn)為象,對有表現(xiàn)為罔,它似象非象、似罔非罔,徘徊在有無之間。這種象罔既通向有形世界,又表現(xiàn)為虛無。從通向有形世界的側(cè)面講,它是最高的象;從通向虛無的側(cè)面講,它又具有與道混同的特征。這樣,如果語言只能描述有形的對象。那么象罔就具有向有和無雙重敞開的特征,它使有形之象具有了通向無形之道或隱秘之意的可能性。
在由言、象、意所規(guī)定的認知格局中,對意的把握是中國哲學(xué)所要達到的最終目標(biāo)。魏晉時期,王弼說“盡意莫若象”,似乎意味著到了觀象,中國哲學(xué)的超越之路已走到了盡頭。但事實并非如此。很顯然的一個問題是,道家以無為本,禪宗以空為宗,與這無形無象的空無相比,象作為一種有,它畢竟與本體之空無還隔著一層,與那不可捉摸的真意還有距離。塒于這種距離,道家和禪宗應(yīng)該說是有明確認識的,比如莊子在“象”后加了一個“罔”,就是認識到了象的局限性;禪宗阱“以喻為筏”,“于相離相”,就是將相看做“用”而不是看做“體”。另外,從象所能發(fā)揮的作用看,不論是道家還是禪宗。他們都愛用形象化的語言來暗示意義,但是,形象的暗示性也鑄成了它表意的不確定性。這種不確定性使人無法借此實現(xiàn)對真理的明晰認識。更無法體味單刀直人、一針見血的快感。從這種分析看,對于世界的終極之意,象的暗示既有超越概念性語言的優(yōu)點,也因表意的非確定性為理解制造了困難。在這種背景下,對“象”的局限進行新一輪超越,也就成了真正的思想者不得不做的工作。
在中國古典哲學(xué)和美學(xué)中,這種“超以象外”的工作主要是由禪宗完成的。其中最重要的方式是,將對意的形象暗示進一步提升為身體表演。禪宗留下的大量公案涉及思想的表演問題。比如南朝時,梁武帝請善慧大士傅翕講《金剛經(jīng)》,大士到經(jīng)座上揮了一下經(jīng)尺就走了。梁武帝非常吃驚,他旁邊的寶志禪師問:“陛下聽懂了嗎?”武帝說:“沒有。”寶志禪師說:“大士已經(jīng)講完了?!焙髞恚@種以行為演示“密密意”的方法更得到了普遍的運用。這里,暫且不論禪師們的行為表演在說明什么,有一點是肯定的,即身體對思想的介入,為禪意的表達開辟了新境。比較言之,語言是抽象的,形象是靜態(tài)的,身體對思想的表演則動態(tài)而直觀。同時,當(dāng)身體表演成為禪宗接近真理的方式,思想過程將不再是念經(jīng)、打坐等職業(yè)性活動,而是走向了現(xiàn)實實踐。這正是禪宗后來將“挑水砍柴”、“穿衣吃飯”等日?;顒幼鳛槎U意寄寓的原因。另外。當(dāng)思想成為戲劇,它也就剝?nèi)チ艘磺袀窝b,成為思想者的自由表演。它使原本灰身滅智的禪定變得活色生香,甚至在對道德的超越中成為生命的狂歡。
六、世間一切皆詩
世間的一切果真是不可說的嗎?即便一切不可說,我們不也是以說的方式在說著世界的不可說?世上果真有物語存在嗎?即便自然界的一切生命都有自己獨立的話語系統(tǒng),這種物語的存在不依然是依托于人的認識和發(fā)現(xiàn)?我們的言果真不能盡意嗎?即便言不盡意,這個意到底是人的邏輯假定還是一種真實的存在?上面,我們探討了道家和禪宗的語言觀,但這絲毫不足以減少關(guān)于如上問題的疑慮。在此,如果意不是實存,而是對人與世界存在深度的設(shè)定,那么言與意的矛盾就是人自置的語言困境;站在反人類中心的立
場,我們認為一切存在都是語言的存在,但直到今天,我們依然無法了解一只動物或一株植物如何建構(gòu)它們的話語體系。同時,如果我們認定世界的一切不可能在語言中獲得確證。但為了使對象成為可以理解的存在義不得不使用語言,那么,“一說就錯,又不得不說”就成了人不得不面對的知識宿命。
當(dāng)?shù)兰遗c禪宗發(fā)現(xiàn)了形而上的哲思不可能切近真理,向生活世界的下降也就成為必然。關(guān)于這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,老子曾在其道論中講:“大日逝。逝日遠,遠日反?!边@是從辯證邏輯角度,對哲學(xué)必然在其上升的極限處發(fā)生轉(zhuǎn)向的闡明。莊子在回答東郭子“道惡乎在”的提問時指出,道無所不在,存在于螻蟻、梯稗、瓦甓、屎溺等一切有形之物中。(《莊子·知北游》)這是從物性論角度對生活世界哲學(xué)意義的肯定?;勰軇t對佛教設(shè)定的彼岸世界提出了強烈質(zhì)疑。如其所言:“東方人造罪,念佛求生西方。西方人造罪,念佛求生何國?”(《六祖壇經(jīng)·疑問品》)在此,如果說“西方”只是一個虛置的概念,那么佛國則只可能在當(dāng)下的生活中。
道禪向生活世界的下降,使語言與言說對象的緊張關(guān)系得到了有效緩解,也使道禪這兩種深具形而上熱情的哲學(xué),對人的當(dāng)下幸福持肯定態(tài)度。但必須注意的是,這種下降不是讓人向其動物性生存回歸,而是要在生活世界發(fā)現(xiàn)那難以言喻的道性或佛性。從這種特點看。道禪的下降一方面是與現(xiàn)實生活的和解,另一方面則是其言說策略的改變。它既融入又超越,既立于此岸又眺望彼岸。這種生活被禪宗稱為心無常住,被莊子稱為逍遙游。與此相關(guān)的語言則在道與器、虛幻與實存之間往復(fù)穿行,成為對世界的詩意表達。
與此一致,莊子的萬物皆有道性,禪宗的狗子也有佛性,這種物性觀念不僅促成了形而上的哲思與生活世界的和解,而且也使現(xiàn)實之物不再是它本身,而成為秉承道性或佛性的有意味的形式。這中間。物對道的承載使其具有了內(nèi)在的超越性。這種超越品質(zhì)就是其詩的本質(zhì);道對物的寄寓則使其獲得了感性形式,從而成為詩與美的表達對象。同時,萬物皆有道性,也意味著萬物在道面前獲得了無差別的平等。這種平等使詩的表達不僅指向奇幻俊麗的自然和生活現(xiàn)象,而且向一切存在敞開。如宋人張戒《歲寒堂詩話》云:“世間一切皆詩……在山林則山林,在廊廟則廊廟,遇巧則巧,遇拙則拙,遇奇則奇,遇俗則俗,或收或放,或新或舊,一切物,一切事,一切意,無非詩者。故日‘吟多興有余,又日‘詩盡人間興。誠哉斯言!”于此,物之所在,既是道之所在,又是詩之所在。道性與詩性,或者說道禪的道論與詩論,具有了內(nèi)在統(tǒng)一的意義。詩性精神也因此成為中國哲學(xué)的基本精神。
[責(zé)任編輯杜桂萍]