強(qiáng)乃社

摘要：文化哲學(xué)研究在取得豐碩理論成果的同時(shí)，也面臨著對(duì)自身進(jìn)行理論定位的問(wèn)題?？v觀西方文化哲學(xué)研究的歷史，新康德主義、法蘭克福學(xué)派等與文化哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派，都把規(guī)范性作為重要的理論關(guān)注點(diǎn)，將它視為對(duì)歷史唯物主義的補(bǔ)充以中和其經(jīng)濟(jì)學(xué)定論的傾向。有鑒于此，我們不妨把文化哲學(xué)定位為歷史唯物主義的規(guī)范性維度。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)：規(guī)范性；歷史唯物主義

中圖分類號(hào)：B262文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000－7504(2009)06－0021－06收稿日期：2009－07－25

當(dāng)代中國(guó)的文化哲學(xué)研究取得了很大的成就，同時(shí)有些問(wèn)題也很突出，尤其是文化哲學(xué)的理論定位問(wèn)題。本文擬從規(guī)范性人手把文化哲學(xué)定位為對(duì)歷史唯物主義的規(guī)范性的挖掘和發(fā)現(xiàn)。傳統(tǒng)歷史唯物主義的理論框架中很難得出對(duì)規(guī)范性的合理解釋，文化價(jià)值才是規(guī)范性的真正來(lái)源。正是在新康德主義的社會(huì)歷史理論、法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論中，規(guī)范性問(wèn)題得到了詳細(xì)闡發(fā)。

一、文化哲學(xué)的發(fā)展歷史和理論定位

(一)文化哲學(xué)的發(fā)展歷史

中國(guó)文化哲學(xué)的發(fā)展歷史對(duì)于我們理解社會(huì)歷史發(fā)展中的文化問(wèn)題有很多啟發(fā)。我們可以將這段歷史簡(jiǎn)要分為以下幾個(gè)時(shí)期。其一，19世紀(jì)40年代到19世紀(jì)末期?！肮沤瘛?、“中外”、“體用”之爭(zhēng)比較激烈，從這些爭(zhēng)論中可以看出人們對(duì)社會(huì)發(fā)展歷史中文化的重要性的承認(rèn)。其二，20世紀(jì)初期到20世紀(jì)40年代末期。中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生了重大變化，西方思想包括馬克思主義思想在中國(guó)產(chǎn)生了重要的理論和實(shí)際影響。這一時(shí)期，救亡圖存的現(xiàn)實(shí)使得文化的重要性凸顯出來(lái)，對(duì)中國(guó)社會(huì)自身文化的反思成為人們精神生活中的重要方面。也是在這個(gè)時(shí)期，文化哲學(xué)研究中出現(xiàn)了很多重要人物，其思想對(duì)于我們認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化、西方文化，認(rèn)識(shí)中西和古今社會(huì)都具有里程碑的意義。其三，20世紀(jì)70年代末期到80年代末期。傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)、中國(guó)和外國(guó)這些文化哲學(xué)的重要問(wèn)題再度成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。對(duì)文化的反思和批評(píng)成為我們進(jìn)行社會(huì)改革、對(duì)外開(kāi)放的重要精神動(dòng)力。其四，最近20年。中國(guó)的文化哲學(xué)研究取得了很多的成果，建設(shè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和遭遇全球化是這一時(shí)期中國(guó)文化哲學(xué)研究的重要語(yǔ)境。

文化哲學(xué)在國(guó)外有很長(zhǎng)的發(fā)展歷史，這主要體現(xiàn)在一些重要思想派別中內(nèi)涵的文化哲學(xué)方法上。如果從與馬克思思想有關(guān)的研究來(lái)看，從文化對(duì)社會(huì)歷史觀的重要性來(lái)看，從19世紀(jì)中葉到21世紀(jì)初期，西方文化哲學(xué)可以分為以下三個(gè)階段和流派。其一，19世紀(jì)50年代到20世紀(jì)20年代，新康德主義對(duì)文化在歷史和社會(huì)發(fā)展中的地位和價(jià)值給予高度重視，提出了文化對(duì)于歷史解釋的重要性。其二，20世紀(jì)20年代到40年代、早期西方馬克思主義者盧卡奇、葛蘭西、科爾施重新闡釋馬克思思想，對(duì)前蘇聯(lián)的正統(tǒng)解釋給予批判，強(qiáng)調(diào)了意識(shí)、觀念等對(duì)人類歷史發(fā)展和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的重要性。盧卡奇的階級(jí)意識(shí)理論、葛蘭西的文化霸權(quán)理論都是重要的文化問(wèn)題研究成果。這些觀點(diǎn)在一定意義上是對(duì)前蘇聯(lián)理解的歷史唯物主義所存在的問(wèn)題的糾正，尤其是對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論的糾偏。其三，從20世紀(jì)40年代至今，西方許多與馬克思主義交叉的流派。例如人道主義的馬克思主義等，都可看做文化哲學(xué)的思想資源，其中以法蘭克福學(xué)派的成就最高。法蘭克福學(xué)派的理論取向幾經(jīng)嬗變，但一直強(qiáng)調(diào)文化、規(guī)范性等對(duì)于理解社會(huì)歷史的重要性?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》中對(duì)大眾文化以及文化工業(yè)的批判，是對(duì)資本主義社會(huì)的新的認(rèn)識(shí)和理解。哈貝馬斯對(duì)歷史唯物主義的規(guī)范性問(wèn)題給予了充分的重視，對(duì)文化中的重要現(xiàn)象，比如道德、法律等進(jìn)行了探索。

以上各學(xué)派之間有一個(gè)共同之處，就是認(rèn)為，社會(huì)生活是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，單純從經(jīng)濟(jì)因素理解社會(huì)和文化是有問(wèn)題的。文化并不是僅僅依賴其他要素而存在，它有自身的基礎(chǔ)，有自身的獨(dú)立性。從社會(huì)歷史發(fā)展的實(shí)際看，文化是人類歷史和社會(huì)存在與發(fā)展中的一個(gè)重要現(xiàn)象。有些文化能夠在全球范圍流行，有些文化早已中斷，有些文化局限于狹小的地域，這些現(xiàn)象有的可用實(shí)證的因素比如經(jīng)濟(jì)和政治加以說(shuō)明，但是更多的是需要對(duì)文化進(jìn)行非實(shí)證的、反思的、價(jià)值性的、規(guī)范性的探索?？梢哉f(shuō)，歷史解釋離不開(kāi)文化的探索角度，這種角度不是用文化決定論來(lái)簡(jiǎn)單代替經(jīng)濟(jì)決定論，而是應(yīng)該對(duì)文化的獨(dú)立性、人的主體性、人類社會(huì)中人的價(jià)值選擇等需要給予充分重視，對(duì)道德、法律等的重要性給予充分考慮。

(二)文化哲學(xué)的理論定位

在對(duì)歷史唯物主義的理解中，有兩種相互對(duì)立的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為歷史唯物主義是對(duì)歷史規(guī)律的說(shuō)明，人們行為的合理性和正當(dāng)性來(lái)自于是否和這種規(guī)律符合；人的行為規(guī)范歸根結(jié)底是由經(jīng)濟(jì)因素決定的。從恩格斯開(kāi)始一直到前蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教科書，基本持這種觀點(diǎn)。另外一種觀點(diǎn)則從對(duì)馬克思主義的補(bǔ)充和發(fā)展的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)歷史唯物主義對(duì)社會(huì)價(jià)值、規(guī)范等應(yīng)該有明確的說(shuō)明和分析，認(rèn)為歷史唯物主義對(duì)規(guī)范性問(wèn)題重視不夠、解釋不足。比如新康德主義者、社會(huì)批判理論家都強(qiáng)調(diào)歷史解釋中價(jià)值、文化的重要性，都談到歷史解釋的規(guī)范性維度。

規(guī)范性問(wèn)題是哲學(xué)研究中的重要問(wèn)題。近現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，社會(huì)規(guī)范的基礎(chǔ)是人的理性，無(wú)論這種理性表現(xiàn)為追求利益還是追求道德。在當(dāng)代哲學(xué)中，人的規(guī)范與人的語(yǔ)言有直接的關(guān)聯(lián)，人的語(yǔ)言不僅僅為了表達(dá)一定的情況。而且要用來(lái)達(dá)到一定的目的，人的行為規(guī)范的有效性和正當(dāng)性與人們?cè)谝欢ǖ恼Z(yǔ)言關(guān)系中形成的共同認(rèn)識(shí)有關(guān)。以往多數(shù)對(duì)歷史唯物主義的理解，強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史發(fā)展具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律。實(shí)際上，自然界的規(guī)律和社會(huì)的規(guī)律有很大的區(qū)別，社會(huì)規(guī)律與規(guī)范的形成并不是一回事，行為規(guī)范的發(fā)展有自身獨(dú)立的發(fā)展。歷史唯物主義在考察和研究社會(huì)歷史問(wèn)題時(shí)，要在方法上重視文化分析、價(jià)值分析，重視人的主體性和主體間性對(duì)社會(huì)歷史事件的影響。這種研究區(qū)別于對(duì)社會(huì)歷史事件的經(jīng)驗(yàn)描述和實(shí)證研究。歷史唯物主義的歷史解釋應(yīng)重視歷史事件中人們行為的依據(jù)，注重人們行為的合法性和合理性，重視人們對(duì)一定行為規(guī)范的承認(rèn)與否。

在規(guī)范性問(wèn)題研究歷史上，康德是一個(gè)重要人物，而文化哲學(xué)的發(fā)生，新康德主義者功不可沒(méi)?？档赂邠P(yáng)人的主體性。在他那里，人的理性不僅為自然立法，而且為自身立法，這也就意味著，人應(yīng)該按照一條普遍的法則行為。從康德起，人的行為規(guī)范的合法性和合理性轉(zhuǎn)移到人自身，轉(zhuǎn)移到人的理性基礎(chǔ)上。在人的實(shí)踐理性的問(wèn)題上，康德和馬克思的關(guān)系是一個(gè)重要的哲學(xué)史問(wèn)題。過(guò)去，我們過(guò)分強(qiáng)調(diào)馬克思和黑格爾的關(guān)系而對(duì)馬克思和康德的關(guān)系有所忽視，而歷史唯物主義規(guī)范性維度的發(fā)掘恰恰需要我們對(duì)馬克思思想與康德哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行一種新的理解。西方文化哲學(xué)研究在一定程度上正是對(duì)歷史唯物主義規(guī)范性維度的揭示和說(shuō)明。下面我們從這個(gè)角度出發(fā)，分析新康德主

義、法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論對(duì)社會(huì)歷史規(guī)范維度的揭示。

二、新康德主義：社會(huì)歷史中的文化與價(jià)值

新康德主義對(duì)歷史中的文化和價(jià)值等問(wèn)題的重視，可以幫助我們對(duì)歷史唯物主義的理解達(dá)到新的維度。歷史發(fā)展不能作簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)決定論的理解，文化和價(jià)值對(duì)于理解歷史和社會(huì)的存在和發(fā)展具有重要意義。不能僅僅從實(shí)證的角度分析歷史發(fā)展，還需要從規(guī)范的角度探索人的價(jià)值觀、道德和法律等要素的重要性。

對(duì)新康德主義的重要人物文德?tīng)柊鄟?lái)說(shuō)，19世紀(jì)人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的重視使得人們生活在培根主義中?！霸谑攀兰o(jì)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中起決定性作用的因素?zé)o疑是關(guān)于現(xiàn)象界的自然科學(xué)概念對(duì)整個(gè)世界觀和人生觀應(yīng)有多大意義的問(wèn)題?！碑?dāng)時(shí)，哲學(xué)界在唯物主義和唯心主義的問(wèn)題上雖有很大的論爭(zhēng)，“但終于能夠回到康德關(guān)于普遍有效的價(jià)值的基本問(wèn)題上來(lái)”。早期新康德主義者朗格把唯物主義發(fā)展的歷史以康德哲學(xué)為界分為兩個(gè)階段，在康德以后的現(xiàn)代社會(huì)歷史理論中出現(xiàn)了一個(gè)很重要的現(xiàn)象，就是對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究。這是唯物主義從近代到現(xiàn)代以來(lái)發(fā)展的一個(gè)重要方面。

朗格看到現(xiàn)代社會(huì)中資本的“崇高”地位造成了嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，“個(gè)體的財(cái)富和權(quán)力成為所有道德和法律的障礙，國(guó)家成為沒(méi)有實(shí)質(zhì)的形式，沒(méi)有地位的無(wú)產(chǎn)者成為少數(shù)人情緒的足球，直到有一天所有一切在社會(huì)的地震中改變，這次地震將吞噬所有追求單邊的和自私的利益的努力”。雖然朗格提出改造社會(huì)的藥方不是改變社會(huì)制度和結(jié)構(gòu)，改變他已經(jīng)看到出了很多問(wèn)題的社會(huì)財(cái)產(chǎn)制度，而是回到基督性和啟蒙的人道主義精神，但他的這些探索有力地反駁了將社會(huì)與自然界進(jìn)行類比的做法。

新康德主義的西南派則對(duì)社會(huì)歷史研究中的文化、價(jià)值問(wèn)題給予充分關(guān)注。文德?tīng)柊嗪屠顒P爾特都對(duì)價(jià)值和社會(huì)歷史的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了比較深入的探索。文德?tīng)柊嗵岢觯骸罢軐W(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在。”“那些價(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則。但是哲學(xué)描述和闡述這些價(jià)值只是為了說(shuō)明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價(jià)值當(dāng)做事實(shí)而是當(dāng)做規(guī)范來(lái)看待?！?/p>

對(duì)李凱爾特來(lái)說(shuō)，價(jià)值與人們的承認(rèn)或者認(rèn)可聯(lián)系在一起，與文化聯(lián)系在一起，“在一切文化現(xiàn)象中都體現(xiàn)出某種為人所承認(rèn)的價(jià)值”，“我們不能說(shuō)它們實(shí)際上存在著或不存在，而只能說(shuō)它是有意義的，還是無(wú)意義的。文化價(jià)值或者事實(shí)上被大家公認(rèn)有效的，或者至少被文化人(與自然人相對(duì)——譯者注)假定為有效的”。文化對(duì)象或者財(cái)富“所固有的價(jià)值或者被全體社會(huì)成員公認(rèn)為有效的，或者可以期望得到它們的承認(rèn)”。因此，“價(jià)值決不是現(xiàn)實(shí)，既不是物理的現(xiàn)實(shí)，也不是心理的現(xiàn)實(shí)。價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性(Geltung)，而不在于它的事實(shí)性”?？梢?jiàn)，李凱爾特對(duì)文化價(jià)值的探討突出了規(guī)范性問(wèn)題。在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)的歷史唯物主義顯然丟失了規(guī)范性的維度。

正是基于對(duì)唯物主義的這種批判性觀點(diǎn)，新康德主義的馬堡學(xué)派借助康德的絕對(duì)命令論證社會(huì)主義的合法性和必然性，這就是所謂的“康德社會(huì)主義”或“倫理社會(huì)主義”，試圖建設(shè)與上帝的旨意、人類的普遍良好法則一致的禮會(huì)主義。這個(gè)流派的影響一直持續(xù)至今，甚至成為歐洲一些國(guó)家的社會(huì)民主黨、民主社會(huì)主義者的意識(shí)形態(tài)。一般認(rèn)為，新康德主義馬堡學(xué)派和西南學(xué)派在倫理社會(huì)主義問(wèn)題上沒(méi)有原則性分歧。他們都認(rèn)為社會(huì)主義是以道德觀念的進(jìn)步作為標(biāo)志的，而不是以歷史唯物主義所指出的歷史發(fā)展尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)展為基礎(chǔ)的。在肚子和上帝的關(guān)系上，上帝的道德律令比每日填充肚子的需要更重要，因?yàn)榻^對(duì)律令才能夠保證社會(huì)的一個(gè)規(guī)范性和原則性的發(fā)展。

系統(tǒng)論證倫理社會(huì)主義的是馬堡學(xué)派的柯亨(H.Cohen)、福爾蘭德?tīng)?F.Vorlaender)、沃特曼(L.Woltmann)、施陶丁爾(F.Staudinger)以及施密特(K.Schmidt)，其中，柯亨的論證最為細(xì)密和深入。柯亨認(rèn)為，馬克思的社會(huì)主義中貫徹著道德的精神。對(duì)于柯亨來(lái)說(shuō)，社會(huì)主義是一個(gè)理想而不是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，它是道德的理想和彼岸世界的東西，在現(xiàn)實(shí)生活中永遠(yuǎn)不能到達(dá)。社會(huì)主義僅僅是道德上的自我完善，僅僅以普遍的道德原則作為個(gè)人的行為準(zhǔn)則。在康德那里，社會(huì)主義的原則已經(jīng)得到了表述：一定要那樣行為，使人不要被當(dāng)做手段加以利用。人具有尊嚴(yán)，應(yīng)該是目的而不僅僅是手段，這個(gè)原則包含了所有現(xiàn)代和未來(lái)的全部世界歷史的道德綱領(lǐng)。現(xiàn)存的國(guó)家都是等級(jí)的國(guó)家，是統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家，只有實(shí)現(xiàn)了倫理社會(huì)主義的原則才能夠建立作為道德人的交往共同體的法權(quán)國(guó)家。社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)是一種永恒的任務(wù)，它意味著無(wú)限趨向純粹意志。因此，柯亨特別強(qiáng)調(diào)法律對(duì)于社會(huì)主義的重要性。

另外一個(gè)倫理社會(huì)主義思想的主要人物福爾蘭德?tīng)栒J(rèn)為，應(yīng)該把絕對(duì)命令的簡(jiǎn)單而崇高表述當(dāng)做建立社會(huì)主義的基礎(chǔ)；應(yīng)當(dāng)把康德這位科尼斯堡的智者作為德國(guó)社會(huì)主義的真正的和現(xiàn)實(shí)的奠基者。他還提出。社會(huì)主義應(yīng)該在康德那里找自己的曾祖，并以康德的倫理學(xué)原則來(lái)證明自己改良行為的合理性③。新康德主義尤其重視法律對(duì)于社會(huì)主義的重要性，這在后來(lái)的奧地利馬克思主義者卡爾·倫納以及凱爾森、施塔穆勒、拉德布魯赫那里都有表現(xiàn)。從上述論述可見(jiàn)，新康德主義的文化哲學(xué)試圖通過(guò)道德論證彌補(bǔ)歷史唯物主義在合法性論證上的不足。他們的做法雖然有其局限，但其對(duì)規(guī)范性的強(qiáng)調(diào)無(wú)疑具有合理性。

三、社會(huì)批判理論對(duì)規(guī)范問(wèn)題的探索

法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論同樣重視文化在確立社會(huì)規(guī)范方面的作用，這對(duì)于我們理解歷史唯物主義的規(guī)范性維度相當(dāng)重要。法蘭克福學(xué)派第一代以霍克海默為代表，第二代以哈貝馬斯為領(lǐng)軍人物，當(dāng)下很多人認(rèn)為第三代以霍耐特為代表。雖然該派的理論發(fā)展比較復(fù)雜多樣，但是，對(duì)于文化、規(guī)范等的重視是共同的。

法蘭克福學(xué)派的早期發(fā)展與新康德主義有直接聯(lián)系。法蘭克福社會(huì)科學(xué)研究所第一任所長(zhǎng)格律恩伯格就是一個(gè)新康德主義者。在執(zhí)掌法蘭克福社會(huì)科學(xué)研究所期間，格律恩伯格在他主持的《社會(huì)主義與工人運(yùn)動(dòng)文庫(kù)》中發(fā)表了像麥克斯·阿德勒、凱爾森等新康德主義者或有此傾向的一些人的作品。把新康德主義和法蘭克福學(xué)派聯(lián)系在一起的還不只這些制度或者人員的聯(lián)系，更多的是一種精神的聯(lián)系?；艨撕Ｄc阿多諾的啟蒙辯證法研究、批判理論研究、否定辯證法研究等十分重視社會(huì)歷史中的文化與價(jià)值要素。

有學(xué)者專門研究了社會(huì)批判理淪中的“批判”和康德的批判哲學(xué)之批判的聯(lián)系。依據(jù)霍克海默，批判并不完全如同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的辯證批判那種意義上的理想主義的、純理性的批判。這說(shuō)明他的批判區(qū)別于馬克思的批判。社會(huì)批判理論把人看做全部文化的創(chuàng)造者，因而也就是與人的觀念相應(yīng)的客體的制造者。試圖將似乎不可改變的真理的素材同人類生產(chǎn)聯(lián)系起來(lái)，這是社會(huì)批判理論同唯心主義相一致的基

點(diǎn)?；艨撕Ｄ褜?duì)社會(huì)批判傳統(tǒng)中保留的、被唯物主義化的或被揚(yáng)棄的德國(guó)唯心主義成分進(jìn)行系統(tǒng)闡述看成自己的主要任務(wù)之一。因此，批判理論在霍克海默那里很大程度上仍處于康德的傳統(tǒng)之中。

但是，哈貝馬斯指出，霍克海默等人對(duì)于工具理性的高度重視和批判，實(shí)際上是接受了意識(shí)哲學(xué)一主體哲學(xué)范式。因?yàn)橹挥性趶?qiáng)調(diào)主客體二元對(duì)立的意識(shí)哲學(xué)范式中，理性才有可能被歸結(jié)為工具理性。對(duì)工具理性的批判使霍克海默和阿多諾陷入兩難的矛盾境地：一方面。他們把理性等同于工具理性，從而也就把理性和工具理性看做一種意識(shí)形態(tài)，一種應(yīng)該拋棄的東西，也就是說(shuō)他們不再相信理性；另一方面，他們不能依據(jù)一定規(guī)范形成有效批判。這種兩難的矛盾境地使“他們陷入了一種批判的絕境”，無(wú)法提出和論證社會(huì)規(guī)范與秩序的基礎(chǔ)。哈貝馬斯認(rèn)為，必須徹底走出意識(shí)哲學(xué)范式，向交往理論的范式轉(zhuǎn)型，也就是“把社會(huì)批判理論未能完成的使命重新承擔(dān)起來(lái)，向哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)范式轉(zhuǎn)化”。

哈貝馬斯認(rèn)為人的異化和社會(huì)危機(jī)根源于生活世界與系統(tǒng)的分離。在哈貝馬斯看來(lái)，“生活世界僅僅是由文化傳統(tǒng)和制度秩序以及社會(huì)化過(guò)程中出現(xiàn)的認(rèn)同所構(gòu)成的。……生活世界是日常交往實(shí)踐的核心，它是由扎根在日常交往實(shí)踐中的文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合以及社會(huì)化相互作用的產(chǎn)物”。這個(gè)生活世界的主要特點(diǎn)在于：其主要因素是文化、社會(huì)和人格：在生活世界中人們使用語(yǔ)言相互交流，其目標(biāo)是達(dá)成理解，形成共識(shí)。生活世界是“達(dá)成理解的過(guò)程的集合”。所謂的“系統(tǒng)”原屬于生活世界，但在現(xiàn)代社會(huì)形成過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)管理和社會(huì)管理的復(fù)雜性大大增加，逐漸從人們的生活世界中獨(dú)立出來(lái)，形成具有自己特定制度和運(yùn)行規(guī)則的系統(tǒng)，其中，最重要的是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和國(guó)家管理系統(tǒng)。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和國(guó)家管理系統(tǒng)運(yùn)作的媒介是貨幣和權(quán)力，機(jī)制是市場(chǎng)和科層制度，在這些系統(tǒng)中人們的行為指向成功。而不是指向理解。哈貝馬斯對(duì)生活世界和系統(tǒng)之間關(guān)系進(jìn)行研究，一個(gè)重要的目的在于，指出二者的分離造成了現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范性的危機(jī)。

哈貝馬斯提出的歷史唯物主義的重建所針對(duì)的正是如何論證社會(huì)規(guī)范的合法性。在他看來(lái)，馬克思的理論存在著問(wèn)題，“對(duì)于他的實(shí)際目標(biāo)來(lái)說(shuō)，抓住并且從存在和意識(shí)上批判占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)理論的規(guī)范內(nèi)容，即現(xiàn)代自然法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)范內(nèi)容(這個(gè)內(nèi)容體現(xiàn)在革命的資產(chǎn)階級(jí)憲法中)就夠了”。哈貝馬斯進(jìn)一步提出。社會(huì)規(guī)范是進(jìn)化的，這種進(jìn)化本身又不能簡(jiǎn)單地理解為是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)直接決定的。一個(gè)社會(huì)規(guī)范的結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，其動(dòng)力不是單純的其他因素決定的，規(guī)范自身具有進(jìn)化的動(dòng)力，具有一種通過(guò)學(xué)習(xí)而進(jìn)化的能力?！拔幕冀K是一種上層建筑現(xiàn)象，盡管文化在向新的發(fā)展水平過(guò)渡時(shí)似乎發(fā)揮著一種比許多馬克思主義者迄今所認(rèn)為的還要重要的作用?！边@種判斷使得哈貝馬斯的歷史唯物主義重建從一定角度看來(lái)主要是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答：社會(huì)規(guī)范是社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)決定的還是文化決定的?同時(shí)也是對(duì)社會(huì)何以失范、何以面臨危機(jī)的回答。

對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，社會(huì)危機(jī)與社會(huì)一體化的危機(jī)有關(guān)。所謂的一體化就是生活世界關(guān)于價(jià)值和規(guī)范的同一性的保障。如果一個(gè)社會(huì)的價(jià)值和規(guī)范與制度系統(tǒng)不能形成一致。就需要對(duì)社會(huì)進(jìn)行革命性變革，社會(huì)的同一性就處于危機(jī)之中。馬克思把這種危機(jī)理解為是由社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展使得社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系不能與之適應(yīng)而引起的。但是，對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，在社會(huì)生活中，“只要不用暴力或戰(zhàn)略手段，而是在共識(shí)的基礎(chǔ)上去調(diào)節(jié)行為沖突，那么影響個(gè)人道德意識(shí)、社會(huì)道德系統(tǒng)和法律系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)就會(huì)發(fā)揮作用”。在這種情況下，我們對(duì)法律和道德以及其他文化要素的認(rèn)識(shí)就不應(yīng)僅僅把它理解為附屬的、完全為生產(chǎn)和勞動(dòng)所決定的社會(huì)關(guān)系規(guī)范系統(tǒng)。對(duì)社會(huì)一體化的闡釋需要比生產(chǎn)勞動(dòng)更多的東西。

作為新一代法蘭克福學(xué)派代表人物的霍耐特認(rèn)為，承認(rèn)與否是社會(huì)道德沖突的根本所在。他不同意馬克思對(duì)社會(huì)沖突的解釋，因?yàn)轳R克思堅(jiān)持勞動(dòng)范式?！霸谒睦碚搫?chuàng)作的起點(diǎn)，馬克思就沉湎于一種值得懷疑的傾向之中，這就是將承認(rèn)要求的豐富光譜還原為通過(guò)勞動(dòng)而自我實(shí)現(xiàn)的維度，但是，馬克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動(dòng)概念上，這一勞動(dòng)概念具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動(dòng)解釋成主體間的承認(rèn)過(guò)程?！逼鋵?shí)，馬克思的勞動(dòng)不是為勞動(dòng)的勞動(dòng)，而是在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)中起重要作用的勞動(dòng)。如果勞動(dòng)者不再為資本的邏輯所制約，那么，社會(huì)勞動(dòng)中人和人之間存在非承認(rèn)的關(guān)系是不可能的。社會(huì)危機(jī)和沖突中，道德肯定是一個(gè)重要的因素，但卻不是唯一的因素?！俺姓J(rèn)”這個(gè)概念其實(shí)是與文化聯(lián)系在一起的。最近弗拉澤對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了頗具價(jià)值的說(shuō)明。弗拉澤認(rèn)為：“承認(rèn)概念來(lái)自黑格爾哲學(xué)，準(zhǔn)確地說(shuō)是來(lái)自其《精神現(xiàn)象學(xué)》。在這個(gè)傳統(tǒng)中，承認(rèn)是主體之間彼此的一種理想的相互接受，他者同時(shí)作為存在以及自我存在?！备ダ瓭蓪⒊姓J(rèn)定位在文化領(lǐng)域，認(rèn)為承認(rèn)問(wèn)題可以作為文化問(wèn)題來(lái)處理，她的這個(gè)觀點(diǎn)值得我們重視。(2009年初，弗拉澤在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的演講中提出，在常態(tài)[normal]正義[羅爾斯等所說(shuō)的正義]之后的非常態(tài)[abIlormal]正義[她所闡述的正義]中，經(jīng)濟(jì)上的再分配問(wèn)題、文化上的承認(rèn)問(wèn)題、政治上的代表性問(wèn)題是正義的三個(gè)維度，這些維度在規(guī)范的一元論[norma-tire monism]基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)。這個(gè)問(wèn)題在她2008年出版的ScaJes of Justice：Re-imagining Politics space in a Clohalixing Wodd一書的第4章中進(jìn)行了說(shuō)明?？蓞⒁?jiàn)漢譯本《正義的尺度》，上海人民出版社2009年版，第57～89頁(yè)。這些探索很可能對(duì)承認(rèn)作為文化問(wèn)題的意義有深刻的揭示，是對(duì)文化和承認(rèn)關(guān)系所作的比較深入的說(shuō)明。)

通過(guò)以上論述，我們可以初步得出結(jié)論：作為文化哲學(xué)理論來(lái)源的新康德主義和法蘭克福學(xué)派，在其眾多理論形態(tài)中，對(duì)規(guī)范性的論證都處于重要的位置。尤其是在馬堡學(xué)派和哈貝馬斯那里，規(guī)范性的論證被看做對(duì)社會(huì)主義、馬克思主義的必要補(bǔ)充。由此看來(lái)，歷史唯物主義的規(guī)范性維度不失為有中國(guó)特色的馬克思主義文化哲學(xué)的適當(dāng)定位。

[責(zé)任編輯李小娟付洪泉]