[摘要]古代印度生態(tài)審美的基本精神可以概括為“梵我同一”的生態(tài)整體覺識、“業(yè)報輪回”的生態(tài)鏈環(huán)感悟、“達(dá)磨正法”的生態(tài)平衡智慧、“因緣和合”的生態(tài)和諧體察等幾個方面的內(nèi)容,這些生態(tài)審美精神千百年來浸潤了印度人的情感生活,規(guī)范了印度人的行為方式,也為我們今天建構(gòu)生態(tài)審美理論提供了重要的思想資源。

[關(guān)鍵詞]古代印度;生態(tài)審美;基本精神

[中圖分類號]B351.2;G02[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1674-6848(2009)02-0107-07

[作者簡介]彭松喬(1963—),男,湖北英山人,江漢大學(xué)人文學(xué)院中文系主任、教授,主要從事生態(tài)文藝批評。(湖北武漢430056)

[收稿日期]2009-06-22

On Basic Spirits of Ancient Indian Eco-aesthetic

PENG Song-qiao

Abstract:The basic spirits of the Ancient Indian eco-aesthetic can be summed up as the following aspects like “Brahman-Atman” of the whole ecological consciousness,“Retribution of Karma Samsara” of the ecological chain sentiment,“True-Dhar-ma” of the ecological balance wisdom, and “a Synergy of Conditions” of the ecological harmony understanding, which have in-filtrated the emotional lives of the Indians and regulated their behavior styles for thousands of years, and also provide us with an important resource of thoughts to build an eco-aesthetic theory.

Key words: Ancient India; eco-aesthetic; basic spirits

作為四大文明古國,古代印度的地理范圍要比今天大得多,它涵蓋了今天的印度、巴基斯坦、孟加拉國、斯里蘭卡和錫金、尼泊爾等廣大地區(qū),面積約有400多萬平方公里,是一片地域十分遼闊的疆土。這片位于南亞次大陸的地方,物產(chǎn)豐饒,氣候宜人,對于人類來說,顯然是上天賜予的一片福地。因此,古代印度吸引了眾多種族的人民聚居于此,以至今天的印度已成為一個擁有100多個民族和500多個表列部落的國家。特殊的多民族社會構(gòu)成形式,決定了他們的文化必然是多樣化發(fā)展的,這集中體現(xiàn)在宗教信仰上。在印度,婆羅門教(又稱吠陀教、古印度教)、佛教、耆那教、伊斯蘭教、基督教、錫克教等都擁有自己合法的地位。再加上印度在經(jīng)濟(jì)上是個典型的農(nóng)業(yè)社會,“曾保持并發(fā)展了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)達(dá)四五千年之久”(許馬云?迦比爾,1958:76),而農(nóng)業(yè)社會是一個片刻也離不開自然生態(tài)的社會。復(fù)雜多變的自然環(huán)境,多樣化統(tǒng)一的文化結(jié)構(gòu)和千年不變的農(nóng)業(yè)村社經(jīng)濟(jì)模式,使古代印度人自然而然地生發(fā)出對自然、社會和文化的種種生態(tài)感悟,例如他們對宇宙整體的宗教掌握、對素食主義的追求、對建筑風(fēng)水的講究、對濫殺生命的戒止等都無不表現(xiàn)出強(qiáng)烈的生態(tài)直覺。不過,總的來看,古代印度人的生態(tài)感悟主要體現(xiàn)在他們的宗教信仰以及相關(guān)文獻(xiàn)典籍中。而所有這一切又都投射到古代印度人的審美活動之中,使他們形成了獨(dú)特的生態(tài)審美精神。古代印度的生態(tài)審美精神,千百年來浸潤了印度人的情感生活,規(guī)范了印度人的行為方式,也為我們今天建構(gòu)生態(tài)審美理論提供了重要的思想資源。

一、“梵我同一”的生態(tài)整體覺識

“梵我同一”(又譯為“梵我一如”)是古代印度經(jīng)典《奧義書》的核心命題?！拌蟆北臼怯伞拌筇臁毖莼鴣淼?在《奧義書》之前,已經(jīng)出現(xiàn)了大神梵天的形象。在《梵書》中,梵天是一個宇宙大神,他創(chuàng)造了世界萬物并掌管著天、地、空三界。繼之而來的《森林書》,又進(jìn)一步發(fā)展了梵天形象,宣稱“萬物皆從梵天而來,依梵天而存在,在毀滅時又復(fù)歸于梵天”。但這時的梵天還是一個具體形象的人格化的神。到了《奧義書》時期,婆羅門學(xué)者則把梵天進(jìn)一步抽象化,去掉了它的人格成分,使之轉(zhuǎn)化為一個抽象的哲學(xué)概念——“梵”(Brahman)?！拌蟆痹凇秺W義書》的作者那里指的是宇宙的最高本體,萬物的本源和始基。世界上的萬事萬物都來源于梵,依靠梵而存在,并且最終還原于梵,梵是純粹的精神實(shí)體。《大林間奧義書》中說:“形形色色中,對照彼形色,是乃彼之形,于此已可識?！雹僬J(rèn)為一切生物,不論植物、動物、人、天,都有流轉(zhuǎn)輪回之性靈,因此都有梵性。這種萬物皆有梵性的思想,為后來的佛教和耆那教的不殺生等生態(tài)意識定下了基調(diào)(殺生即意味著破壞“梵”)。與此同時,《奧義書》的作者又把人的本質(zhì)概括為“阿特曼”(Atman,意為“我”)。“我”在這里實(shí)際上指的是人的靈魂,也是純粹的精神實(shí)體,它位于人體之中,代表人的精神本性,并且是由梵派生的。《歌者奧義書》中說:“人是意志的動物,在這世界上依照了他(梵)的意志是什么他就是什么。為他離開了這生命也是這樣。……他永不言語,永不驚異。他是我心中的自我,就是彼梵。當(dāng)我從這里離開了,我將到達(dá)他那里?！雹?/p>

由此看來,“梵”與“我”是同一的?！拔摇逼屉x不開“梵”,“我”的所作所為,都要受到“梵”的制約,對“梵我同一”的覺識,是《奧義書》作者們?yōu)橛《任幕鞒龅囊淮蠼艹鲐暙I(xiàn),它一方面把梵視為宇宙的本體、萬物的根源,另一方面又把它描繪成無限極樂福境,因而成為人生追求的終極目標(biāo)。人之所以痛苦,是因?yàn)槿说撵`魂“我”在世間受到肉體的包圍和私欲的束縛,但是它有恢復(fù)其本來面目、還原于梵的要求。因此,一個人只要明白“梵我同一”的道理,通過修煉,克服私欲,就能夠從肉體的束縛中解放出來,還原于梵,實(shí)現(xiàn)解脫,達(dá)到永生極樂的世界。

“梵我同一”雖然是一種宗教境界,但在今天看來其實(shí)也包含了對生態(tài)整體的覺識。在這種覺識中,宇宙是一個不可分割的整體,它們處處都表現(xiàn)了“梵”。這就意味著世間的萬事萬物具有內(nèi)在緊密的聯(lián)系性,是不可能像西方那樣根據(jù)人的主客二分觀念分別予以對待的。在《奧義書》的作者看來,只有那種不受物欲污染的純凈之心,即證得了“梵我同一”的人,才能夠從直覺中領(lǐng)悟到“梵”?！拌蟆笔遣豢煞治龅?人的感覺和思維只能把握現(xiàn)象界,而無法把握宇宙的本體“梵”,“梵”只可用心去領(lǐng)悟。那么,人應(yīng)該怎樣才能去領(lǐng)悟“梵”呢?印度詩人泰戈爾曾用自己的切身體會描述了這一過程:“在我回首那些歲月時,我似乎覺得,我曾經(jīng)無意識地沿著自己的吠陀時代的遠(yuǎn)祖的道路前行,并得到使人聯(lián)想的至為遙遠(yuǎn)的‘彼岸的熱帶天空的啟示。正在聚積的烏云低垂著,滿含著即將傾斜的雨水,風(fēng)暴突然掃過,椰子樹行猛烈晃動著,陽光炫目的夏日正午強(qiáng)烈的寂寞之感,秋晨帶露的面紗后面靜默的日出,所有這些奇觀,一直使我的心靈,對一種無所不在的同伴之誼充滿親切之感。”(2000:297)所謂“同伴之誼”,就是指詩人對“梵”的存在的感覺。在詩人心目中,宇宙中的一切都顯得那么神奇,那么合乎規(guī)律,又那么無可挑剔,好像有一個神明在暗中操縱著一般,這就是“梵”的力量。這一證悟“梵我同一”的過程與深層生態(tài)學(xué)的最高準(zhǔn)則“自我實(shí)現(xiàn)”幾乎毫無二致。奈斯指出,自我的成熟需要經(jīng)歷三個階段:從本我(ego)到社會的自我(self),從社會的自我到形而上的自我(Self)。他用“生態(tài)自我”(Ecologicalself)來表達(dá)這種形而上的自我,以表明這種自我必定是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)(Naess,1995:64)。自我實(shí)現(xiàn)是人不斷擴(kuò)大自我認(rèn)同對象范圍的過程,隨著自我認(rèn)同范圍的擴(kuò)大與加深,我們與自然界其他存在的疏離感便會縮小,便能感到自己在自然之中。當(dāng)我們達(dá)到“生態(tài)自我”的階段,既能在與之認(rèn)同的所有存在物中看到自己,也能在自我中看到所有存在物。深層生態(tài)學(xué)的這一“生態(tài)自我”境界與印度的“梵我同一”宗教境界幾乎毫無二致。在這樣一種境界里,肉體和私欲的障礙已經(jīng)消除,人也意識到了自身對整個生態(tài)系統(tǒng)的責(zé)任,這當(dāng)然是一種非常高尚的生態(tài)整體境界了。

“梵我同一”的生態(tài)整體覺識對古代印度的審美意識產(chǎn)生了非常巨大的影響。由于“梵”的本質(zhì)是絕對的無差別的“一”,“乃是彼一,為無聲、無觸、無色、亦無滅、亦如無味、香,恒常、無始卒,超大、為永久,無垢、亦無疾”,所以在邏輯上是不存在美或丑的因素的,因?yàn)橐磺忻莱笤阼筮@一層次上都消解了,和合為一了,所以《自我奧義書》就說:“愛憎兩無觸,美丑同不與。如日黑暗吞,光明未遭蝕。稱被吞食者,事相迷不識;乃最明梵人,儻解身見惑?！边@也就是說,達(dá)到“梵我同一”境界的人,“遍于美者不美者皆無所凝滯,無厭憎亦無樂欣”。在這里,執(zhí)著于美丑哪一個方面都是片面的、錯誤的、虛幻的。美丑只存在于現(xiàn)象界中,對于體證了“梵”的純凈心靈來說,一切皆美,丑是不存在的。正是基于這樣一種覺識,古代印度人天然就具有一種通達(dá)宇宙整體的超越情懷。也正因?yàn)槿绱?古代印度的“梵我同一”的境界是最接近于生態(tài)審美的一種境界。我們可以從古印度著名作家迦梨陀莎《云使》一詩親證這一境界:“我在藤蔓中看出你的腰身/在驚鹿的眼中看出你的秋波/在明月中我見到你的面容/孔雀翎中見你頭發(fā)/河水漣漪中你秀眉挑動/唉,好嬌嗔的人啊!還是找不出一處和你相同?！雹墼谶@里,詩人將抒情主人公藥叉同妻子的別離之苦和無限思念之情整合為人與自然之間“梵我同一”的情感傾訴。

二、“業(yè)報輪回”的生態(tài)鏈環(huán)感悟

“業(yè)”的觀念在印度源遠(yuǎn)流長。編定于公元前1500年前后的《梨俱吠陀》中就有“業(yè)”(karman)這個字,它的意義十分單純,一般指行為或者事情,尤其是神祉們的業(yè)績。到了《梵書》、《森林書》和《奧義書》中,“業(yè)”的觀念開始有了“業(yè)報輪回”的意思?！陡枵邐W義書》說,一個人在按照規(guī)定進(jìn)行過祭祀、完成了自己的宗教義務(wù)后去世,他就會變成煙,并相繼進(jìn)入夜、黑半月、六個月、祖界、天和月亮,然后又返回天,變成風(fēng)、煙、云,云降雨后成水稻、大麥、草本植物、樹木、芝麻、小扁豆等。哪一種生物吃了它們,它們就變成那種生物的后代。生時行為良好的迅速進(jìn)入良好的子宮,如婆羅門家庭主婦的子宮;行為惡濁的,則迅速進(jìn)入惡濁的子宮,如狗、豬的子宮。到了后來,這一思想為印度人普遍所接受。在婆羅門教、佛教、耆那教等教義中,“業(yè)報輪回”的思想十分流行,“業(yè)”也被賦予了明確的宗教含義。那么,生命為什么能夠“業(yè)報輪回”呢?這主要是由于“業(yè)”和“力”相互作用造成的。“業(yè)”是指生死流轉(zhuǎn)的原因及其中潛在的必然結(jié)果,“力”是指一切生命在欲望驅(qū)使下的身心活動和行為,“業(yè)”與“力”互為表里,力是內(nèi)因,業(yè)是外果。業(yè)有許多種類,諸如宿世之業(yè)、前生之業(yè)、今生之業(yè)等。業(yè)所造成的結(jié)果和報應(yīng)也分為今生現(xiàn)報、來生所報和綿延若干世之報。因此,對于眾生來說,力不滅而業(yè)不止,業(yè)存在而果無盡。這樣,業(yè)力就流轉(zhuǎn)無窮,苦難也就無有盡期。要解除業(yè)報輪回,只有體證“梵”的境界(佛教稱之為“涅”,耆那教稱之為“成就者”,印度教稱之為“圓滿”,它們實(shí)際上指的都是同一個東西,那就是泯滅了善惡、煩惱,清靜圓滿的境界),才能找到根本的解脫之路。佛教《阿育王經(jīng)?鳩那羅因緣品》記載的鳩那羅失去雙眼的故事,就充分體現(xiàn)了這一業(yè)報輪回思想。故事說阿育王有一位十分英俊的兒子,尤其是他那雙炯炯有神的大眼睛就像雪山上的鳩那羅鳥的眼睛一樣迷人,因而取名為鳩那羅。有一天,阿育王帶著鳩那羅去雞寺禮佛,方丈耶舍對阿育王說:“鳩那羅過不了多久將失去雙眼?！卑⒂醮篌@,就問方丈有沒有辦法避開災(zāi)難,方丈說:“這是命運(yùn)所為,你應(yīng)該順命而行。”其后,鳩那羅因?yàn)榫芙^王后微沙羅起多要同她交歡的亂倫要求,開罪了王后,最終被王后所害,失去了雙眼。那么,鳩那羅為什么會失去他的眼睛呢?高僧優(yōu)波笈多解釋說:“過去若干世時,波羅奈國有一個獵人常在雪山中獵鹿。有一次去雪山獵鹿,突然電閃雷鳴,有五百只鹿嚇得連忙竄進(jìn)一個大山洞中。獵人見此情況就開始捕殺群鹿。他想:‘如果我把這些鹿都?xì)⒘?肉將多得吃不完而腐爛,不如把它們的雙眼挑瞎,使它們又無處可去,以后慢慢宰殺。獵人就一一挑瞎了鹿眼。這挑瞎鹿眼的人就是鳩那羅。他因?yàn)檫@個惡業(yè),曾在地獄中呆了無數(shù)世。今生遭到這種報應(yīng)是前世作業(yè)的緣故?！彪m然故事是以宗教的口吻講述的,但是善待一切生命,不為了一己過度的欲望而殘害無辜的生靈,將自己與所有的生命緊密聯(lián)系在一起的寓意卻深蘊(yùn)著生態(tài)的真義。

“業(yè)報輪回”的看法中無疑包含著多種生態(tài)意味,然而最直接也最有價值的部分應(yīng)該是其中蘊(yùn)涵的生態(tài)鏈環(huán)感悟。在眾多的業(yè)報輪回故事中,我們幾乎都可以發(fā)現(xiàn)這樣一種敘事預(yù)設(shè):人和宇宙萬物處在同一個生命鏈環(huán)之中,他只不過是處于較高級階段而已。例如《毗濕奴往世書》認(rèn)為,罪孽深重的人返回塵世后,先成為不動物,如樹木、灌木、葡萄植物、草等,它們將一再被動物啃食,被人砍伐,被林火燒灼,夏為炎日所炙,冬為寒風(fēng)所襲,終于凋萎死去。接著,它們成為低等動物,生為蠕蟲,輾轉(zhuǎn)于溲尿之間,既無法躲避寒熱之苦,也無力抵擋其他動物的啄食。后來再生為比較高級的野生動物,同樣受暴曬,忍饑渴,弱肉強(qiáng)食,求偶不得,不停地游蕩在林莽之中。然后慢慢變成家畜,但仍難免束縛勞役和鞭打宰割之苦。如此在眾牲畜之間流轉(zhuǎn)后,便會有些積累了功德的開始升入人類,只不過僅能居于底層,成為皮匠、鐵匠、聽差、奴役等,且不免殘疾在身,百般不便。他們陷于貧困、饑餓和屈辱,往往形貌丑陋,惡病遷延。此后倘若他們累有善業(yè),則可望在地位上有所提高。在這里,古印度人于勸善抑惡的說教中,實(shí)際上已經(jīng)把捉到了生命之間“生態(tài)鏈”的脈絡(luò),并以一種宗教信仰的狂熱實(shí)踐來踐行它的要求,這不能不說是古代人類信仰活動的一大意外收獲?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)告訴我們,人類作為生物群落的一個組成部分,不可能游離于生物圈之外,而是始終生活在生態(tài)的鏈環(huán)之中。生態(tài)鏈理論認(rèn)為,所有生命形式之間都是通過食物鏈(網(wǎng))而有機(jī)結(jié)合起來的,食物鏈?zhǔn)巧锛碍h(huán)境間進(jìn)行能量流動和物質(zhì)循環(huán)的渠道。物種越豐富,食物鏈(網(wǎng))就越復(fù)雜,生態(tài)系統(tǒng)就越穩(wěn)定,鏈(網(wǎng))上成員生存發(fā)展的空間就越大;反之,如果食物鏈(網(wǎng))上的某些環(huán)節(jié)(物種)喪失,就勢必造成下一個鏈(網(wǎng))上成員的食物來源受阻被迫壓縮增長而衰落,這將直接影響地球生物圈的結(jié)構(gòu),進(jìn)而惡化人類生存環(huán)境,甚至直接威脅生存的基本條件。由此看來,古代印度人的“業(yè)報輪回”觀念,對于維護(hù)生態(tài)鏈的平衡和穩(wěn)定是有著不可低估的宗教儆戒作用的。因?yàn)樵谶@種宗教信仰中,一切生命形式都蘊(yùn)涵著“業(yè)力”,都同人一樣具有生命感受,它可能是人的前生命階段,也可以變成人的后生命階段,當(dāng)然人就不能破壞它們,而只能小心翼翼地予以生態(tài)維護(hù)了,否則就可能因自己的惡念與惡行而墮入萬劫不復(fù)的輪回之苦中。

“業(yè)報輪回”的生態(tài)鏈感悟?qū)τ《热说膶徝阑顒右伯a(chǎn)生了深刻的影響,這主要表現(xiàn)在他們那種“萬物有情”的“物感”審美觀照活動中。既然“業(yè)報輪回”,萬物皆有生命,有思想感情,人和物之間自然是可以相互溝通的,它們甚至可以互變、互滲,因而自然界的一切都是情可動人,形可愉人,能夠激發(fā)起人的美感的。所謂山亦有情,水亦有情,萬物之間沒有任何阻隔。這就大大擴(kuò)展了人類情感世界的感受范圍,增強(qiáng)了情感表現(xiàn)的力度,從而也使得這種審美活動更帶有生態(tài)審美的意味。因?yàn)檫@是不同于西方的“移情”說,也不同于中國古代的“借景抒情”方式的一種情感體驗(yàn),它是以消解人類一己的主體意識而融入“生態(tài)主體”的一種審美觀照活動,就像泰戈爾所說的那樣,“在花叢里存在美;在果實(shí)里存在著甜蜜;在生物里存在著同情;在對‘多數(shù)發(fā)出自我懇求的地方,我們就從內(nèi)心感受到自己個別與世界關(guān)系的永恒結(jié)合”(1988:260) 。

三、“達(dá)磨正法”的生態(tài)平衡智慧

“達(dá)磨”(梵文為dharma)也是古代印度一種非常重要的思想,它的含義非常多。在《梨俱吠陀》中,“達(dá)磨”的意思是指“支持”,事物的固定秩序,神仙的神旨,以及律令、規(guī)章、風(fēng)氣等。在《摩奴法論》中,主要指宗教倫理法則及人們在社會生活中的行為規(guī)范,達(dá)磨是最高神制定的(邱紫華、王文戈,2004:195)。在《摩奴法論》第1章和《薄伽梵歌》第18章就談到絕對神是如何創(chuàng)造萬物必須遵循的律法以及如何去遵循達(dá)磨的,那就是:“安于各自的天職,才能獲得成功。眾生皆由它起源,萬有皆由它遍充,以盡天職敬仰它,才能臻于圓成。”④印度學(xué)者蘇克坦?fàn)枌Υ说慕忉屖?“維系一事物,使其順乎自然,而防止其分解或演變?yōu)槟撤N其他事物者,及其特殊功用與獨(dú)特性能,其根本屬性與本質(zhì),——是謂正法,即其本初存在之法?！雹菰诮裉靵砝斫?古代印度的達(dá)磨指的就是一種宇宙秩序和行為原則,主要表達(dá)了兩層意思:第一,達(dá)磨就是宇宙間固有的秩序,就是“梵”的安排,遵循達(dá)磨就要求人們在思想和行為上尊崇自然生命和自然人性;第二,達(dá)磨的核心是維持宇宙的和諧與平衡,人們不僅要遵循它,還必須按照達(dá)磨的正法要求承擔(dān)維護(hù)眾生的道德責(zé)任。所謂“正法”,它和達(dá)磨是同一個層級概念的兩種不同提法。史詩《摩訶婆羅多》中最有權(quán)威的家長毗濕摩在大戰(zhàn)結(jié)束前,臨終時躺在箭床上對他的俱盧族和般度族的子孫們作了如下遺訓(xùn)式解釋:天神規(guī)定正法的目的,是為了所有眾生的生長和發(fā)達(dá),因此,能夠使眾生生長發(fā)達(dá)的就是正法。規(guī)定正法的目的就是為了防止眾生之間相互傷害,因此,能夠阻止傷害眾生的就是正法。正法之被稱為正法,正因?yàn)榉龀忠磺斜娚?所以能夠扶持一切眾生的事物和行為就是正法。這實(shí)際上就是將達(dá)磨的原則具體化了(邱紫華,2003:733)。就此而言,“達(dá)磨正法”與我國古代“盡性贊化”的主張非常接近,也是要求讓包括人在內(nèi)的眾生“各盡其性”,按照自身的性質(zhì)發(fā)展,完成其正常的生命,而不任意傷害或改變其固有的性質(zhì),阻止生命的正常發(fā)展。達(dá)磨正法思想貫穿在印度古代兩大史詩《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》之中,有的學(xué)者甚至認(rèn)為,這兩大史詩就是以達(dá)磨為主題建構(gòu)起來的象征體系。由于這兩部史詩在印度人心目中的重要地位,所以達(dá)磨正法思想對后來的佛教的“八正道”、耆那教的“不殺生”乃至其他各印度教派的思想行為均產(chǎn)生了巨大的影響。

今天看來,“達(dá)磨正法”中無疑蘊(yùn)涵著對生態(tài)平衡的體悟。在《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》這兩大史詩中,“兩大史詩的主人公是正法和非正法的兩極代表,由于非正法的、惡的一方,打破了現(xiàn)實(shí)生活的平靜,擾亂了正常的生活秩序,引起了矛盾沖突,破壞了世界平衡,天神就不得不出面干預(yù),最后,正法取得了勝利,宇宙恢復(fù)了平衡。世界就是這樣不斷地在正法與非正法的沖突斗爭中生存和發(fā)展,在不斷地失衡和平衡中調(diào)整,但終極的和諧則是宇宙的終極目標(biāo)和本質(zhì)”。因此,在《薄伽梵歌》中大神世尊自在(黑天)說:“每當(dāng)達(dá)磨衰竭,而非達(dá)磨盛行之時,婆羅多!那時候,我就讓自己降生于世。為了保護(hù)善良,為了翦除邪惡,我每時必現(xiàn),來建立達(dá)磨?！痹谶@里,對宇宙平衡的言說與當(dāng)今生態(tài)學(xué)中所論述的生態(tài)平衡精神何其相似乃爾!所謂生態(tài)平衡,是指生態(tài)系統(tǒng)在一定時間內(nèi)結(jié)構(gòu)和功能的相對穩(wěn)定狀態(tài),其物質(zhì)和能量的輸入輸出接近相等,在外來干擾下,能通過自我調(diào)節(jié)恢復(fù)到原初的穩(wěn)定狀態(tài)。當(dāng)外來干擾超越生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力而不能恢復(fù)到原初狀態(tài)時,謂之生態(tài)失調(diào)或生態(tài)平衡的破壞。生態(tài)平衡是一種有生命力的、富有彈性和新陳代謝功能的、具有自組織和自我調(diào)節(jié)能力的耗散結(jié)構(gòu)。但是,在生態(tài)平衡中生態(tài)系統(tǒng)承受的壓力一定不能超過生態(tài)閾限,否則過多的干預(yù)將導(dǎo)致生態(tài)災(zāi)難的懲罰則是確定無疑的?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)研究表明,自然生態(tài)系統(tǒng)中任何產(chǎn)品都比人造產(chǎn)品要高超、美妙得多,它們在維持生態(tài)平衡方面具有任何人工智能所無法取代的結(jié)構(gòu)性支配地位。因此,人類絕不能根據(jù)一己的好惡去隨意控制其他生命形式,否則由生態(tài)失衡導(dǎo)致的生態(tài)災(zāi)難將是人類永遠(yuǎn)也無法恢復(fù)的。所以,西方當(dāng)代著名生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓說:“在其文化生活中,人們并不完全服從大自然的進(jìn)化規(guī)律。但是,在某種更基本的意義上,人們?nèi)允艿竭@些我們有時似乎超越了的自然律的制約。……人的所有行為都是自然的,因?yàn)椴还茉敢馀c否,自然律都從內(nèi)部和外部對我們發(fā)生影響。我們只有遵循自然,別無選擇?！?2000:44-45)由此可見,“達(dá)磨正法”與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)研究的結(jié)果及現(xiàn)代生態(tài)倫理思想完全吻合。

“達(dá)磨正法”所表現(xiàn)出的對生態(tài)平衡規(guī)律的體悟,為印度人的審美活動提供了非常富有生態(tài)意義的啟示。在這種觀念的引導(dǎo)下,印度人的審美意識超越了普通的真善美層次,而達(dá)到了超驗(yàn)境界的融合。這在古代印度人對“雙昧”看法中得到了較好的體現(xiàn)。在印度人看來,倫理中的善和惡,審美中的美與丑,僅僅只是幻象、錯覺而已,是自性所衍生的兩極存在,“它們中的一方面被描述為來自神體內(nèi)部的、向上的創(chuàng)造的力量,另一方面被描述為來自外部的、沉淪的、破壞的力量,在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的層面上,它們是對立的。但是在印度思想中,善和惡不是被看成絕對對立的、不可調(diào)和的兩極,而是被當(dāng)作兩者互補(bǔ)、互依的一段過程。因?yàn)閮烧叨及l(fā)源于終極的實(shí)在,也都同歸于終極的實(shí)在。兩個對立物最終合而為一,成為超驗(yàn)系統(tǒng)中的統(tǒng)一體”。這同羅爾斯頓對大自然中美與丑的看法幾乎如出一轍,他說:“大自然是誕生與死亡、耕耘與收獲、恒常與流變的一個大舞臺;是發(fā)育、開花、結(jié)果和枯敗的舞臺,是自然過程自我展開的舞臺;是痛苦與歡樂、成功與失敗的舞臺,是丑讓位于美,美又復(fù)歸于丑的舞臺?！?2000)通過凝思大自然,通過體味人生,古代印度人不僅發(fā)現(xiàn)了內(nèi)在于且隱藏于大自然表面的冷漠、兇殘和惡意背后的美麗、完整和穩(wěn)定方面,而且將之上升到了審美中歸于至美的境界,他們感受到了生命在持續(xù)混亂中所擁有的那份短暫的美,確立了自己擯棄善惡、美丑“雙昧”,復(fù)歸于自性,尊崇自然生命和自然人性的“大美”境界。

四、“因緣和合”的生態(tài)和諧體察

“因緣和合”的觀念主要體現(xiàn)在印度佛教教義中,后來又為其他各教派所吸納。這一觀念來源于佛教的“緣起說”,是他們?yōu)榱朔磳ζ帕_門教主張世界上有一個永恒不變的實(shí)體“梵”而提出的。在佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼看來,世界上不存在一個永恒不變的絕對實(shí)體“梵”,宇宙萬物都是變化的,它們都在一定的條件下生滅變遷著。這里的“緣”是指因緣、條件,“起”是指生起、產(chǎn)生,所謂“緣起”,就是說任何事物都是依據(jù)一定的因緣關(guān)系或條件而產(chǎn)生的,因而主張世界上沒有不生不滅的永恒存在,一切事物都是在相互依存的關(guān)系或條件中產(chǎn)生的,離開了一定的關(guān)系或條件,就沒有事物的生滅變化。如佛教經(jīng)典《中阿含經(jīng)》所說:“若有此則有彼,若無此則無彼,若生此則生彼,若滅此則滅彼?！?第21卷)釋迦牟尼的“十二因緣”理論就是“緣起說”的具體體現(xiàn)。他運(yùn)用“緣起說”觀察分析人生,把人生分為12個彼此互為條件或因果關(guān)系的環(huán)節(jié),即“十二因緣”。這12個因緣是:無明,行,識,名色,六處,觸,受,愛,取,有,生,老死。他認(rèn)為,由“無明”(指對佛教真理的無知)生出“行”(由于錯誤觀念而引起的種種行為),由“行”生出“識”(認(rèn)識或認(rèn)識功能),由“識”生出“名色”(“名”指人的精神,“色”指肉體,“名色”即精神和肉體的統(tǒng)一體),由“名色”生出“六處”(指六種感官:眼,耳,鼻舌,身,意),由“六處”生出“觸”(感官與外界的接觸),由“觸”生出“受”(感官的感受,如苦、樂等),由“受”生出“愛”(由于感受而產(chǎn)生的對外界事物的貪愛),由“愛”生出“取”(對外界的追求和占有),由“取”生出“有”(由于對外物追求的行為而產(chǎn)生相應(yīng)的后世報果或生存環(huán)境),由“有”生出“生”(有報果必然導(dǎo)致來世的再生),由“生”生出“老死”(有再生必然有死亡)。“十二因緣”論把人生看做一種有相互依存關(guān)系的變化過程,從而否定婆羅門教所主張的有關(guān)永恒不變的靈魂(即“我”)的理論,也為佛教的徹底斷除無明、擺脫輪回、脫離苦難、達(dá)到解脫的理論制造根據(jù)。因而,在佛教看來,“萬物都是由諸種因緣(要素或契機(jī))和合而成的,任何事物都沒有自身原初的固有的本質(zhì)”。任何單一的因素、條件都不能體現(xiàn)事物的本質(zhì)或真相、真理,事物的真相或真理只存在于諸因素的和合生成之中,即存在于諸因素的“因緣”之中,存在于相互關(guān)系之中,或者說存在于多種因素的“結(jié)構(gòu)”之中(邱紫華,2003)。

佛教的“因緣和合”觀念,雖然主要是從人生信仰角度宣揚(yáng)自己的宗教教義,但是從其蘊(yùn)涵的精神內(nèi)核中我們也不難體會到今天所謂的生態(tài)精神,那就是對生態(tài)系統(tǒng)功能的體察和對人類在欲望支配下肆意破壞自然生態(tài)固有平衡思想行為的批判。在現(xiàn)代生態(tài)學(xué)看來,生態(tài)系統(tǒng)是一個具有多樣系統(tǒng)功能的生命整體,其中既有能量之間的流動,也有信息之間的流動和價值之間流動,它是一個物質(zhì)循環(huán)的過程,缺少任何一個生態(tài)環(huán)節(jié)或生態(tài)因子都會影響到生態(tài)系統(tǒng)整體的平衡與安全。因而,我們在看待生態(tài)問題的時候,不能夠孤立地從某一生態(tài)因子出發(fā),而應(yīng)該考慮它與周圍生態(tài)環(huán)境之間的“因緣”關(guān)系,因?yàn)樗猩锓N,沒有誰能單獨(dú)生存,它只能通過自然進(jìn)化過程產(chǎn)生的分工與協(xié)作,來共同維護(hù)生命聯(lián)合體的存在,促進(jìn)生物圈整體的健康和繁榮,進(jìn)而為自己創(chuàng)造更好的生存和進(jìn)化條件。人類雖然創(chuàng)造了高超的文化,并且由于文化的作用可以重建他們的生存環(huán)境,但是人并不能隨心所欲地控制生態(tài)系統(tǒng)的功能,正如羅爾斯頓所指出的那樣,“文化受制于生態(tài)系統(tǒng),人們在重建環(huán)境中的自由選擇(不管其范圍有多大)并未跳出大自然的‘如來佛手掌。人依賴于空氣、水流、陽光、光合作用、固氮、腐敗菌、真菌、臭氧層、食物鏈、傳粉昆蟲、土壤、蚯蚓、氣候、海洋及其他遺傳物質(zhì)。生態(tài)系統(tǒng)是文化的‘底基,自然的給予物支撐著其他的一切。即使那些最先進(jìn)的文化,也需要某些最適宜于它生長的環(huán)境。不管他們的選擇是什么,也不管他們?nèi)绾沃亟似渖姝h(huán)境,人仍然是生態(tài)系統(tǒng)中的棲息者?！?2000)既然生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各因素之間具有這樣的“因緣”關(guān)系,那么,讓人與人、人與自然、人與宇宙之間的關(guān)系實(shí)現(xiàn)“和合”就是題中應(yīng)有之義了。另外,從“十二因緣”說的因果關(guān)系來看,其中還表現(xiàn)了佛陀對于人類因欲望的驅(qū)使肆意破壞自然生態(tài)平衡狀態(tài)的批判意識以及拯救的吁求。在佛陀看來,人類的欲望是無窮無盡的,它破壞了事物固有的“自性”,因而使自己陷入萬劫不復(fù)的“輪回”之境,人類如要擺脫這種尷尬境況,只有回到“諸法無我”的狀態(tài),因?yàn)橐磺幸蚓壓秃现铩白孕越钥铡?。“十二因緣”說以宗教的神圣性來批判和限制人的欲望膨脹,讓人從心靈深處自覺地克制欲望,走“遵循大自然”的“解脫”之道,無疑是具有深刻的生態(tài)啟示意義的。

“因緣和合”的生態(tài)體察使印度人在審美上天然具備一種生態(tài)情懷。他們尊重一切“因緣和合”的事物,并視之為美。“在我努力看到更為開闊的世界時,我發(fā)現(xiàn)它是不倦的,平靜的,美麗的……平靜與美麗怎么可能寓于這樣的差異和斗爭之中呢?……唯一的答案是:‘他屹立在那兒,沉靜得像一株樹。”(泰戈爾,1985:55) 泰戈爾這段關(guān)于宗教的感悟,就不僅表現(xiàn)了印度人美感態(tài)度上的生態(tài)情懷,而且與古代印度佛教“因緣和合”觀認(rèn)為一切源于“自性”事物都是美的看法有深刻的關(guān)聯(lián)(這里也涉及婆羅門教的“梵”,在泰戈爾心目中古印度教和佛教常常是融為一體的)。不僅如此,他們還習(xí)慣于從“間性”角度來言說美。在《長阿含弊宿經(jīng)》中,迦葉同婆羅門辯論時說:“諸有智者以譬喻得解,今當(dāng)為汝引喻。昔有一國不聞貝聲。時有一人善能吹貝,往到彼國,入村中執(zhí)貝三吹,然后置地。時,村人男女聞聲驚動,皆往就問:‘此是何聲,哀和清澈乃于是耶?彼人指貝曰:‘此物聲也。時,彼村人以手觸貝曰:‘汝可作聲,汝可作聲。貝都不鳴。其主取貝三吹置地。時,村人言:‘向者美聲非是貝力,有手,有口,有氣吹之,然后乃鳴?！?糜文開,1980:139)在這里,迦葉認(rèn)為美的事物的產(chǎn)生,既有主觀人為的因素,也有客觀的物的因素,是二者和合而成。換句話說,他認(rèn)為美存在于事物的關(guān)系之中,離開了各種因素組成的相互關(guān)系,美是不可能存在的,這與生態(tài)審美所主張的“生態(tài)系統(tǒng)的美麗、完整和穩(wěn)定”之基本精神是非常契合的。

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