關(guān)鍵詞:王三巧 馮夢龍 明代小說

摘 要:王三巧形象具有重要的思想價值。其豐富的人性內(nèi)涵超越了同時代小說的同類形象。這一藝術(shù)形象強(qiáng)烈地震撼了封建倫理道德的根基,具有爭取男女平權(quán)的意味,小說在塑造王三巧形象的過程中體現(xiàn)出一種嶄新的人道主義傾向。

馮夢龍的《古今小說·蔣興哥重會珍珠衫》是我國古代短篇小說中最值得重視的名作之一,其中表現(xiàn)出的人道情懷,大大超越了當(dāng)時的小說創(chuàng)作的思想水平。小說中的女主人公王三巧(三巧兒)是一個具有重要思想價值的人物形象。作為一個背叛丈夫的失貞者,她與當(dāng)時眾多話本小說中其他的失貞婦女有較大的差別。小說自始至終沒有將她寫成一個“淫婦”的形象,而是一個與丈夫感情甚篤的良家婦女。只因丈夫外出經(jīng)商長期不歸,她經(jīng)不住誘惑,才失身于青年商人陳商。

在當(dāng)時的話語環(huán)境中,對這類形象的處理通常是在“淫”與“貞”的層面上進(jìn)行處理的,貞則旌表,淫則懲戒。當(dāng)時同題材的戲曲作品,如葉憲祖的《會香衫》和柳某的《珍珠衫》就是從這一角度表現(xiàn)主題的。但在這篇小說中,作者始終沒有將王三巧簡單地處理成一個淫婦,而是越出了主流話語的軌道,用細(xì)致的筆觸真實(shí)而深刻地展示人性的內(nèi)在矛盾。王三巧本是一個有情有義,循規(guī)蹈矩的女子。丈夫外出經(jīng)商,她則在家靜心等待他的歸來?！澳坎桓Q戶,足不下樓”,在街坊四鄰中有很好的口碑,乃至于青年商人陳商欲結(jié)識三巧兒,請薛婆做媒時被薛婆一口回絕:

此事大難!蔣興哥新娶這房娘子,不上四年,夫妻如魚得水,寸步不離。如今沒奈何出去了,這小娘子足不下樓,甚是貞節(jié)。

由于抵擋不住銀子的誘惑,薛婆還是當(dāng)起了陳商的媒人。為了解除王三巧的心理和道德的防線,薛婆煞費(fèi)苦心。她主要從兩個方面向王三巧發(fā)起進(jìn)攻。一是封建社會中男女在性問題上極端不平等的現(xiàn)實(shí),她說道:

大凡走江湖的人,把客當(dāng)家,把家當(dāng)客。比如我的第四個女婿朱八朝奉,有了小女,朝歡暮樂,哪里想家?或三年四年才回一趟,住不上一兩個月,又來了。家中大娘子替他擔(dān)孤受寡,哪曉得他外邊之事?

其實(shí),王三巧就生活在那樣的社會環(huán)境中,不會不知道這一點(diǎn)。但她還是相信夫妻的情分,認(rèn)為“我家官人倒不是這樣的人”。不過,嘴上是這樣說,內(nèi)心的隱憂還是有的。況且興哥又是一去不回,音信皆無。當(dāng)然,即便蔣興哥在外搞個把女人,她王三巧也奈何他不得,社會輿論、道德、法律都不會干涉。這在當(dāng)時是普遍現(xiàn)象。對此,王三巧也是清楚的。薛婆最后說道:“一品官,二品客,作客的哪一處沒有風(fēng)花雪月?只苦了家中娘子?！边@時,王三巧嘆了口氣,低頭不語。王三巧態(tài)度的變化意味著她對薛婆觀點(diǎn)的認(rèn)同。她已認(rèn)識到社會上男女之間的極端的不平等。她的信心已經(jīng)開始動搖。

第二,薛婆從人的自然本能入手,極力喚起三巧兒的情欲。薛婆與三巧兒成了無話不談的朋友,同吃同睡,言談之間便涉及穢褻之事。盡管王三巧心靜如水,但作為一個生理健康的人,她不可能對性事毫無興趣。更何況她還是個久曠的少婦。到最后,三巧兒的情欲終于被薛婆煽起,道德武裝被解除,心理防線已崩潰。她被褪去了文化的殼,還原成為一個自然的人,此時她所需要的也是一個自然的男性。薛婆此時將陳商從黑暗中推出,可說是水到渠成。至此,薛婆大功告成,幫助三巧兒完成了由善到惡的蛻變。

按照當(dāng)時通行的文學(xué)創(chuàng)作模式,下面就應(yīng)進(jìn)入到展示王三巧罪惡的階段,為最終的懲罰積累罪名。但小說的情節(jié)沒有這樣發(fā)展,而是進(jìn)入了一個新天地。

王三巧與陳商的初次接觸是純出情欲的。黑暗掩蓋了一切,只剩自然狀態(tài)下的兩性。按道德家的觀點(diǎn),這已是形同豬狗,不恥于人類,根本談不上什么愛情。然而恰恰相反,王陳二人愛得如火如荼。兩人“你貪我愛,如膠如漆,勝如夫婦一般”。半年以后,陳商要回新安,此時他們已是“恩重如山,各不相舍”。王三巧甚至提出要與陳商一同逃走,去做長久夫妻。分別之夜,倍加愛戀?！岸苏f一會,哭一會,狂蕩一會,整整一夜不曾合眼?！蓖跞梢允Y家祖?zhèn)髦渲樯老噘?囑道:“穿了此衫就如奴家貼體一般?！标惿谈卸鞑槐M,“哭得出聲不得,軟作一堆”。此后,每當(dāng)睹物思人,都是眼淚汪汪。可見,王陳之間是有真摯愛情的。我們知道,王陳之愛是由性本能作為先導(dǎo)的,它是由性而愛,而非由愛而性,這種對傳統(tǒng)道德情感的解構(gòu),其目的在于強(qiáng)調(diào)性在愛情中的重要地位,男女愛情本質(zhì)上是性愛。沒有性的參與是不可能有真正的愛情的。

值得玩味的是,蔣興哥在得知妻子失貞以后,盡管“如針刺肚”,心中老大的不快,但他也自責(zé):“只因自己貪著蠅頭微利,撇她少年守寡,弄出這場丑來,如今悔之何及!”即使休了妻子,也沒有使她難堪,甚至沒有當(dāng)面指責(zé)她。不久,王三巧改嫁吳知縣為妾,蔣興哥將前妻十六只箱籠陪嫁原封送還。盡管勞燕分飛,但舊情猶存,并沒有把她當(dāng)成惡婦加以懲罰。及至后來,興哥經(jīng)商中陷入人命官司,三巧兒念及舊情,拼死相救。二人相見,抱頭大哭,最終破鏡重圓。

在本篇小說中,作者沒有簡單地將故事當(dāng)成勸善書來寫,不是簡單地去劃分正反面人物,而是以現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度,真實(shí)地展示一個少婦特定的情感歷程,以此反映在一定的歷史條件下人性的發(fā)展?fàn)顩r,揭示官方倫理與人性發(fā)展的深刻矛盾,并且從正面描寫了自然人性對封建禮教的沖擊。能對自然人性作如此深入的思考,在中國文學(xué)發(fā)展史上確屬難能可貴。

張揚(yáng)自然人性,是明中后期文學(xué)的重要內(nèi)容。湯顯祖在這方面做出過重大貢獻(xiàn),他的《牡丹亭》就是以情反理的典范作品。杜麗娘因夢感情,矢志追尋夢中情人,被看做是代表自然人性向封建禮教發(fā)動沖擊的最有光彩的形象。然而我們必須看到,杜麗娘畢竟還是屬于“有女懷春”的形象。這類形象雖為道學(xué)家所反對,但在傳統(tǒng)文學(xué)中屢見不鮮。《詩經(jīng)》中就有不少青年男女無媒而合的佳話。在中國文化傳統(tǒng)中,不論是在文學(xué)還是現(xiàn)實(shí)生活中,對這類情事常常是網(wǎng)開一面的。尤其在文學(xué)作品中,少女逾矩往往是激發(fā)人們審美情感的重要動力。

封建禮教防范較嚴(yán)的另一類是寡婦失節(jié)。傳統(tǒng)文化認(rèn)為一婦事二夫總是節(jié)行有虧,到了理學(xué)家那里直接就認(rèn)為“餓死事小,失節(jié)事大”,節(jié)婦歷來是旌表的對象,再嫁或者偷情都不能算節(jié)婦。但盡管如此,在人們的道德意識中,也還是有松動之處。雖說比起少女逾矩來,寡婦私通所受到的壓力要大,但也不是不能通融。卓文君夜奔司馬相如能夠被人們傳為美談,就說明民族的文化心理在一定情況下還是能接受這類形象的。

相比之下,最受譴責(zé)的,矛盾最為尖銳的,就是像王三巧這種人。一個有夫之婦,而且感情甚篤,只不過與丈夫分離了一年多,她便移情別戀。這毫無疑問是不道德的行為。無論是傳統(tǒng)道德還是文化心理,對這種行為都是不能容忍的。作為文學(xué)作品,把她目為惡婦,丑化一下,以戒世人,理所當(dāng)然。

但作者卻另辟蹊徑,以開闊的眼界,從人性的角度來審視王三巧的感情世界,揭示既成的倫理系統(tǒng)與人性發(fā)展的深刻矛盾,向人們暗示了自然人性在人性發(fā)展中的重要作用。從正面展示自然人性,標(biāo)志著本篇小說對人性的理解超越了同時代的一般文學(xué)作品。

首先,小說通過對王三巧形象的塑造,強(qiáng)烈震撼了傳統(tǒng)的儒家倫理道德觀念。從王三巧的情感歷程我們可以看到,王三巧盡管熱衷情欲,但并非單純追求性的滿足。她是在尋求一種理想的婚姻,而并非存心要對丈夫不忠?？梢韵胂?假如蔣興哥能按期歸來,她是決不會背叛丈夫的。她之樂意沉溺于與陳商的偷情,并愿意與之逃走,也是認(rèn)為與陳商能夠成為實(shí)實(shí)在在的夫妻。其關(guān)鍵所在是她把情欲的滿足當(dāng)做婚姻的重要基礎(chǔ),也正是在這一點(diǎn)上,她與儒家的婚姻倫理處于尖銳對立的狀態(tài)。

從表面上看,儒家倫理是不主張禁欲的,這似乎跟具有原罪意識的基督教文化有較大的差異。它好像還主張人欲的適當(dāng)滿足。然而從內(nèi)在精神上看它確是禁欲的。它不將人的自然欲望視為人們尋求快樂的權(quán)利,而是把它規(guī)定為履行倫理義務(wù)的途徑?！吨芤住吩?“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯。夫婦之道,不可不久也。”

在這里,社會的倫理道德與自然法則是同一的。人的自然行為是道德本體的目的性的體現(xiàn)。男女親合本來就不是為了尋求快樂,而是在履行天賦的義務(wù):非為樂也,乃為后也。曰忠曰孝,賴此而兩全。

確乎如此,按照人類學(xué)的觀點(diǎn),婚姻遠(yuǎn)不止于性,婚姻是一種社會關(guān)系。但同時也必須看到,這種社會關(guān)系是建筑在自然關(guān)系之上的。性當(dāng)然不等于婚姻,但沒有性的婚姻也決不是真正的婚姻。婚姻本源于兩性的自然結(jié)合。但在人類社會長期的發(fā)展過程中,婚姻的倫理意義將自然意義完全遮蔽,甚至剝奪了人們尋求快樂的權(quán)利。

但是,生命的力量是強(qiáng)大的。它不會自甘于被遮蔽,常常突破限制頑強(qiáng)地表現(xiàn)自己。王三巧的情感歷程,實(shí)際上就是對人的自然權(quán)利的強(qiáng)調(diào),而蔣興哥的一番自責(zé),也可以看做是作者對這種權(quán)利的認(rèn)同。這是對封建倫理道德的根本懷疑,是對個人權(quán)利的捍衛(wèi),是對封建禮教發(fā)出的嚴(yán)厲挑戰(zhàn)。

其次,王三巧的形象具有爭取男女平等的意味。儒家倫理否認(rèn)婚姻關(guān)系中的享樂成分,但在實(shí)際操作中卻是男女有別的。它對男性比較寬容甚至是縱容,而對女性卻超常的嚴(yán)厲。男人可以妻妾成群,女性則只能從一而終;男人尋花問柳可以傳為佳話,而女子則不能越雷池半步。這種極端的不平等在傳統(tǒng)的文化心理中根深蒂固,以至于影響到民族的審美觀的建立。人們可以津津有味地欣賞賈寶玉與大觀園中眾女兒之綿綿情事,卻容不得潘金蓮勾引小叔子。

實(shí)在說來,在生命的發(fā)展過程中,兩性對對方的需求都是相等的,并非是一方需求迫切,另一方可有可無。男女在性權(quán)利上的懸殊完全是封建制度長期壓制的結(jié)果。在這種壓制下,無數(shù)婦女鮮活的青春、旺盛的生命力,熾烈的愛欲都被殘酷地扼殺了。個中痛苦只有她們自己知道。據(jù)馮夢龍《情史》記載:

昔有婦以貞節(jié)被旌,壽八十余,臨歿,招其子媳至前。囑曰:“吾今日知免矣。倘家門不幸,有少而寡者,必速嫁,毋守。節(jié)婦非容易事也”。因出左手示之,掌心有大疤。乃少時中夜心動,以手拍案自忍,誤觸燭■,貫其掌。家人從未知之。

這是一個節(jié)婦臨死前的大徹大悟。女人應(yīng)當(dāng)對得起自己的生命,對得起自己的青春。在本篇小說中,薛婆是一個引誘者,也是一個啟蒙者。她揭穿了社會中道德的謊言,無情揭露了封建禮教中男女不平等的實(shí)質(zhì)。正是在薛婆的啟發(fā)下,王三巧走上了叛逆之路。誠然,對蔣興哥來說,她確是失貞的,這毫無疑問。但我們不能將矛盾局限于家庭范圍內(nèi),否則審美鑒賞就無法進(jìn)行。本篇小說的視野是開闊的,它將家庭矛盾放到社會的大背景中進(jìn)行觀照,讓讀者自己去認(rèn)識、思考。王三巧的失貞實(shí)可視為對傳統(tǒng)倫理中男女不平等內(nèi)容的揭露和批判。對于她的失貞,蔣興哥有權(quán)指責(zé)她,但社會道德無權(quán)指責(zé)她;反過來說,王三巧有愧于丈夫但無愧于社會。小說所表現(xiàn)出的超俗的理解力,正是建立在這一基礎(chǔ)之上的。

再次,小說在塑造王三巧形象過程中體現(xiàn)出一種嶄新的人道主義傾向。傳統(tǒng)的中國文化中具有原始的人道主義內(nèi)容,儒家思想中就有濃厚的人道色彩。儒家講“仁”,其中就包含著人道內(nèi)容。孔子認(rèn)為“仁”即“愛人”(《論語·顏淵》);孟子曰:“仁也者人也”(《孟子·盡心下》)。對人還是比較重視的。“廄焚,子退朝曰:傷人乎?不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》);“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。對人確有人道的關(guān)懷,但這種人道主義所關(guān)心的“人”不是指個體的人,而是指總體的人,即“民”。儒家學(xué)說以維護(hù)專制統(tǒng)治為最高原則,它對“人”的理解是從皇權(quán)政治的角度出發(fā)的。這種人道主義關(guān)注民的生存而無視個體生命,注重社會倫理而忽視個人權(quán)利。當(dāng)個體與社會倫理發(fā)生尖銳沖突時,它會在維護(hù)整體利益的名義下毫不留情地消滅個人權(quán)利甚至是生命。

但是,本篇小說在塑造王三巧形象的過程中則突破了傳統(tǒng)的人道主義框框,開始偏向個人權(quán)益。在王三巧與封建倫理的對立中,處處表現(xiàn)出對女主人公的同情。比如,在個體生命與封建倫理發(fā)生沖突時,堅定地站在個體生命一邊。當(dāng)王三巧誤認(rèn)為丈夫要她自裁而赴死時,其母百般開導(dǎo):“你好短見!二十多歲的人,一朵花還沒開足,怎的做這沒下梢的事?莫說你丈夫還有回心轉(zhuǎn)意的日子,便真?zhèn)€休了,恁般容貌,還怕沒人要你?少不得別選良姻,圖個下半世受用!”

在道學(xué)家看來,這簡直是愚民貪圖享樂的不知羞恥,良知喪盡。但這恰恰顯示出市民階層的豁達(dá)和開放,表現(xiàn)出對生命的價值和意義的全新理解。人的生命是最寶貴的,即使通奸,也并非罪在不赦。女人甚至不必從一而終,愛情也不一定終身一次,人活著就是要好好享受。這種看似淺俗甚至庸俗的人生哲學(xué)其實(shí)蘊(yùn)含著走向新時代的生機(jī)和活力。

不僅如此,本篇小說還肯定了自然人性在人性發(fā)展中的重要地位。儒家思想并不否認(rèn)自然人性的存在?？鬃釉?“吾未見好德如好色者也?！?《論語·子罕》)《禮記·禮運(yùn)》曰:“飲食男女,人之大欲存焉?！崩韺W(xué)家也認(rèn)為人欲是客觀存在。盡管他們倡言“存天理,去人欲”,但朱熹也不得不承認(rèn)人欲確實(shí)滅不掉。但問題的關(guān)鍵在于道學(xué)不承認(rèn)“人欲”在人性中的地位?！叭诵奈┪?道心惟微”,所以必須要用“天地之性”去定義“氣質(zhì)之性”。只有符合道心的人心才是合乎人性的,人性和天理是同一的。這樣,自然人性就被排除在道德體系之外。有人問朱熹:“飲食之間,孰為天理,孰為人欲?”朱熹答曰:“飲食者,天理也;要求美味,人欲也。”(《朱子語類》卷十三)人欲只能限制在維持自身生存和種的繁衍的水平上。照這一標(biāo)準(zhǔn),王三巧自然是被排除在傳統(tǒng)人道主義關(guān)懷之外的。她既無生存之憂,又不是少女懷春,而是一個有夫之婦的情欲饑渴,實(shí)屬人欲橫流。但本篇小說卻對此表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膶捜莺屯?顯示出作者對人性的全新理解。人性不是儒家倫理的道德模式。人不僅有生存要求,還有發(fā)展要求;不僅有飲食的需要,還有美味的需要;不僅有繁衍的責(zé)任,也還要有性快樂的享受。小說對人性的理解已不像理學(xué)家那樣把人性等同于神性,而是直面于社會的人生實(shí)踐探討人性的內(nèi)涵,將人欲看做人性的重要內(nèi)容。建筑在這一思想基礎(chǔ)上的人道主義才是關(guān)懷人生的人道主義,而不是維護(hù)禮教的神道主義。在中國的文學(xué)發(fā)展史上,類似于王三巧這樣具有深刻人道主義內(nèi)涵的人物形象還是非常罕見的。王三巧形象的出現(xiàn),是我國人道主義思想具有重要意義的進(jìn)步。

基金項目:本文系教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金項目《吳中派與中晚明文學(xué)》階段成果之一,項目批準(zhǔn)號:07JA751018

作者簡介:李雙華,文學(xué)博士,南京工業(yè)大學(xué)副教授,研究方向:元明清文學(xué)。

(責(zé)任編輯:古衛(wèi)紅)