付翠蓮

內(nèi)容摘要近代社會契約論于16世紀(jì)興起后，在長達(dá)兩個(gè)多世紀(jì)里一直主導(dǎo)著西方的政治潮流。通過集中探討社會契約論在16世紀(jì)以來的勃興、18世紀(jì)遭遇到的批判及其后在當(dāng)代重構(gòu)的歷史，可以剖析其對西方的政治發(fā)展所起的重要理論支撐作用。

關(guān)鍵詞自然狀態(tài)社會契約論自由主義政治發(fā)展

契約思想在西方源遠(yuǎn)流長。古希臘智者最早用契約觀-念來解釋政治生活。伊壁鳩魯借用“原子”理論的張力，以形而上的方法宣布了人的自由的本質(zhì)、國家起源的契約性質(zhì)。斯多葛派的古典自然法學(xué)說為近代社會契約論提供了論證基礎(chǔ)，而古羅馬的自然法觀念經(jīng)由西塞羅的診解才得以流行。但真正把契約理論用于解釋主權(quán)國家，并進(jìn)行系統(tǒng)的政治論證是從近代開始的。

理論預(yù)設(shè)：關(guān)于自然狀態(tài)與國家起源

作為西方國家學(xué)說的一個(gè)重要流派，社會契約論是用來解釋國家產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)的理論，它認(rèn)為國家起源于人們之間的某種契約，立約宗旨在于人們能夠獲得保護(hù)自我的生命、自由和財(cái)產(chǎn)所需要的和平環(huán)境與穩(wěn)定秩序。作為古典自由主義的論證方式之一，社會契約論在近代興盛的原因，在于它適應(yīng)了近代民族國家形成的政治實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)需要。16世紀(jì)以后，隨著封建體制的沒落和基督教的式微，政治問題由于宗教論爭的隱退而世俗化，政治哲學(xué)逐漸從神學(xué)中獨(dú)立。此外，近代主權(quán)國家興起，由政教二元體制所引發(fā)的矛盾和沖突也逐漸成為時(shí)代的政治主題。如何避免君主專制和社會混亂，如何建設(shè)一個(gè)和平和自由的國家，如何合理地安排個(gè)人與國家之間的關(guān)系這些問題，成為擺在人們面前的理論難題。新的政治秩序要求獲得合法性論證，而神學(xué)的論證顯然已經(jīng)不能承擔(dān)這一任務(wù)了，經(jīng)過改造和融合起來的自然法思想和社會契約論應(yīng)運(yùn)而生，特別是契約思想中所包含的平等、自由、功利和理性等原則符合了新興資產(chǎn)階級對理想社會與國家的要求，為近代國家提供了有力的政治論證。于是，社會契約論就為近代政治思想家所用，用來解釋政治社會和國家的起源，論證政治權(quán)力的合法性及功能，并成為引領(lǐng)社會政治發(fā)展的主導(dǎo)思潮。

近代社會契約論者的國家觀和自然狀態(tài)聯(lián)系在一起。自然狀態(tài)和社會契約二者是“合則雙美，離則兩傷”的關(guān)系。自然狀態(tài)是社會契約論者為論證政治社會的正當(dāng)性而設(shè)置的邏輯起點(diǎn)。按照洛克的版本，在人類進(jìn)入政治社會前存在一種自由的自然狀態(tài)，人們按照他們認(rèn)為合適的辦法決定他們的行動和處理他們的人身和財(cái)產(chǎn)。在自然狀態(tài)下每個(gè)人都應(yīng)遵守自然法；而理性，就是自然法。同時(shí)，自然狀態(tài)又是一個(gè)平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，一切權(quán)利和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力，每個(gè)人都有權(quán)執(zhí)行自然法，都有權(quán)懲罰違反自然法的人。但在洛克看來，自然狀態(tài)盡管美好卻不完備，是一種自由但卻是無政府的狀態(tài)。因?yàn)樗狈γ鞔_的、眾所周知的法律；缺乏支持正確裁決的權(quán)力支撐；還缺乏公共權(quán)威來仲裁個(gè)人權(quán)利之間的沖突。在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都擁有執(zhí)行自然法的權(quán)力，但人天性偏私，無法保證公正合理，人們的自然權(quán)利無法得到有效的救濟(jì)。因此人們不得不交出一部分權(quán)利，締結(jié)社會契約，建立國家(政府)，從自然狀態(tài)走向政治社會，托庇于國家的保護(hù)。

康德把自然狀態(tài)的缺陷歸因于它的無法律性，由于這種無法律性，人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)缺乏可靠的保障。人們并不能自覺自愿地、一貫地克制自己的過于膨脹的利益需求，而總是受到自我保存欲望的支配和服務(wù)于自我保存欲望的短視、狹隘的理性計(jì)算能力的鼓動，而盡可能擴(kuò)大自己的占有。古典自然法學(xué)派思想家們從自然狀態(tài)的種種不便中得出，人類要過上和平、安定和幸福的生活必須進(jìn)入政治社會，訴諸政治權(quán)力來保障社會正義的實(shí)現(xiàn)，其途徑就是每個(gè)加入社會的個(gè)體向整個(gè)社會(也即政府)讓渡其部分或全部自然權(quán)利，使這些權(quán)利由個(gè)人權(quán)利轉(zhuǎn)化為國家權(quán)力，通過國家權(quán)力來確保公民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，政府和國家也就產(chǎn)生了。

理論檢視：盧梭社會契約論的使命

自霍布斯的《利維坦》(1651)至盧梭的《社會契約論》(1762)，相隔逾一世紀(jì)。盧梭已視穩(wěn)定的社會模式為理所當(dāng)然，他的社會契約不是用來解釋社會穩(wěn)定之道，而是說明社會如何可臻正義。社會契約變成重塑一切社會與政治建制的媒介。盧梭的《社會契約論》，勾勒了人類從“自然狀態(tài)”到蘊(yùn)涵著“道德的自由”的“社會狀態(tài)”的應(yīng)然途徑。在盧梭看來，最初的人類并沒有善惡觀念，也不存在道德和義務(wù)關(guān)系，在生活中起作用的只是這樣兩個(gè)先于理性而存在的原理：“一個(gè)原理使我們熱烈地關(guān)切我們的幸福和我們自己的保存；另一個(gè)原理使我們在看到任何有感覺的生物、主要是我們的同類遭受滅亡或痛苦的時(shí)候，會感到一種天然的憎惡?！彼J(rèn)為，政治社會所建立的、由人們之間的集合而組成的社會秩序，“決不是出于自然，而是建立在約定之上的”。而只有“約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)”。他認(rèn)為，個(gè)人自由既是“社會契約”賴以締結(jié)的前提，又是人類從“自然狀態(tài)”到“社會狀態(tài)”所應(yīng)堅(jiān)持的一以貫之的價(jià)值?！耙粋€(gè)人拋棄了自由，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因?yàn)槿魏挝镔|(zhì)財(cái)富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價(jià)拋棄生命和自由，都是既違反自然同時(shí)也違反理性的?！边@是盧梭所理解的社會契約的使命。

盧梭的社會契約建立在人們一致同意的基礎(chǔ)之上。人們表達(dá)同意的方式和載體是社會契約。他認(rèn)為，把個(gè)人意志和政治共同體本身的意志統(tǒng)一起來，政治共同體中的每個(gè)成員都不再區(qū)分自身的存在和公共的存在。統(tǒng)一的方式和途徑是自然狀態(tài)中自由和平等的人通過簽定公約，把“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體”，人們通過締結(jié)社會契約，把所有結(jié)合的個(gè)人意志結(jié)合和升華為共同體的最高的普遍意志——公意。盧梭以“公意”所蘊(yùn)涵的“公正”作為每個(gè)個(gè)人在“社會狀態(tài)”中的價(jià)值主體地位的保證，他認(rèn)為，“我們每個(gè)人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。”但盧梭指出：“公意必須從全體出發(fā)，才能對全體都適用?！钡@并不意味著社會或國家的“公意”可以確立在個(gè)人的獨(dú)立性之外，“社會條約以保全締約者為目的”，“‘要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。這就是社會契約所要解決的根本問題”。他的“公意”思想蘊(yùn)含著政府只是人民權(quán)利的受托者，是為公民服務(wù)的機(jī)關(guān)，如果政府職能不能合理地發(fā)揮，出現(xiàn)專權(quán)、特權(quán)、瀆職、壓迫人民等現(xiàn)象，則公民有權(quán)聯(lián)合起來，執(zhí)行公意，恢復(fù)自由，行使主權(quán)，推翻現(xiàn)政府，重建一個(gè)能夠真正為人們服務(wù)的政府機(jī)構(gòu)。這也是盧梭的社會契約論的透底之論。

質(zhì)言之，社會契約論立足于個(gè)人同意的基礎(chǔ)上建構(gòu)的政治理論，把公民的個(gè)體優(yōu)先性擺在第一位，把保障公民

權(quán)利視為公共生活的第一需要，把個(gè)人自由視為最基本的社會價(jià)值。契約的訂立者是自然狀態(tài)中獨(dú)立、平等的“自然人”，契約是每個(gè)人與其他所有人分別訂立的，參與立約是每個(gè)人代表自己也只能代表自己的自由意志的表達(dá)，是個(gè)人的自由選擇、自律決定。

“自激進(jìn)宗教改革的時(shí)代，以至18世紀(jì)下半葉，社會契約的理念主導(dǎo)政治思想?！彼浴白匀环ā被颉袄硇浴钡拿x為政治肯定了賦有普遍、永恒意味的“公正”或“正義”價(jià)值，為現(xiàn)實(shí)政治指示了一種應(yīng)然指向，而那應(yīng)然又深深植根于政治所以為政治之本然的內(nèi)涵中。社會契約論者把政治社會的合法性問題放置當(dāng)下，給人們在邏輯上提供在政治社會之外理性選擇和評判公共權(quán)力的空間和基點(diǎn)，認(rèn)為公共權(quán)力只有維護(hù)和實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自然而然珍視的東西，從而得到人們的理性同意時(shí)才是合理的“權(quán)利”，其時(shí)人們自主承諾的對它的服從才可成為政治義務(wù)。正是這樣一種獨(dú)特的理論思維鑄就了契約論豐富的哲學(xué)蘊(yùn)涵，并成為西方影響至深的古典自由主義的論證方式之一。

理論挑戰(zhàn)：社會契約論所遭遇的批判

18世紀(jì)中后期，隨著科學(xué)的發(fā)展和資本主義生產(chǎn)的進(jìn)步，實(shí)證主義、保守主義思潮興起，人們已經(jīng)不再滿足于理性的推理，更需要的是經(jīng)驗(yàn)的證明，更加注重的是由事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)來說明問題而不是通過抽象的推理，這就從根本上動搖了自然法學(xué)說和社會契約論的基礎(chǔ)。思想家們以社會契約論和自然法學(xué)說的理論困境為靶子，開始對社會契約論質(zhì)疑，痛斥社會契約論忽視人們的感情、共同體傳統(tǒng)，而導(dǎo)致人們對理性的過高估計(jì)。這預(yù)示著社會契約論陷入了政治哲學(xué)危機(jī)的前夜。

保守主義的鼻祖柏克認(rèn)為，政治是實(shí)踐科學(xué)，在理論上空談自然權(quán)利和社會契約沒有意義。雖然他承認(rèn)在設(shè)想的自然狀態(tài)下，人們有明晰的、抽象的自然權(quán)利。但人類是生活在文明社會中的，文明狀態(tài)實(shí)際上是人類的本質(zhì)。在公共社會，人的激情和欲望必須受到自身之外的某種力量的節(jié)制，必須受到不依個(gè)人的自愿為轉(zhuǎn)移的道德義務(wù)和責(zé)任的節(jié)制。抽象的自然權(quán)利沒有價(jià)值，人們真正的權(quán)利是文明狀態(tài)中的自由權(quán)利，是與傳統(tǒng)、秩序緊密結(jié)合在一起的權(quán)利。柏克認(rèn)為，如果談?wù)撋鐣跫s，那它也不是彼此孤立的個(gè)體為了自保在自然狀態(tài)下達(dá)成的，而是作為團(tuán)體的人民源于自身的道德紐帶而在歷史發(fā)展中形成的。在他看來，形而上學(xué)性質(zhì)的社會契約論不僅在理論上是庸俗的，在實(shí)踐中也是危險(xiǎn)的。每個(gè)人在完全獨(dú)立和孤立的情況下，不可能達(dá)成組建國家這個(gè)道德存在的契約，社會契約論的思維方式不能真正理解國家的本質(zhì)，社會契約論把充滿家庭依戀、道德情愫、宗教圣潔的國家和社會簡化為偶然的、算計(jì)的利益交換與合作關(guān)系。每個(gè)人不可能重新選擇自己出生就置身其中的社會的原初約定，因?yàn)?，這樣的約定是由獨(dú)立于每個(gè)人的意愿的先在的人與人之間的道德關(guān)系決定的，我們必須對此承擔(dān)責(zé)任，“社會性的公共關(guān)系才是我們負(fù)有的國家責(zé)任的決定者?！?/p>

大衛(wèi)·休謨深刻意識到社會契約論和自然法思想不可克服的理論困境，從情感、習(xí)俗和傳統(tǒng)等方面對社會契約論展開了毫不妥協(xié)的挑戰(zhàn)性的批判。休謨摒棄了以理性法則規(guī)范政治現(xiàn)象的傳統(tǒng)立場，主張立足于人們利益需要和社會傳統(tǒng)習(xí)俗來解釋政治生活。他認(rèn)為，如果是情感而非理性對人的行為起關(guān)鍵的作用，契約就變得純屬虛構(gòu)和妄想，而所謂自然法則在人類中的作用更是枉然。針對契約論者所謂政府的產(chǎn)生來自于同意的說法，休謨認(rèn)為這是個(gè)不合乎歷史事實(shí)的假定，因?yàn)椤皫缀跛鞋F(xiàn)存的政府，或所有在歷史上留有一些記錄的政府開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時(shí)并用，它們并不自稱是經(jīng)過公平的同意或人民的自愿服從”。人類事務(wù)的發(fā)展決不會容許出現(xiàn)這種同意，實(shí)際上，“始建的政府是由暴力建立的，民眾服從它乃是出于無奈；繼續(xù)的政府亦由武力支撐，人民之所以默忍不是出于選擇，而是遵守義務(wù)”。因此，社會契約本身難于讓人信服，也無法證明政府的起源，無法得出人們政治服從的合法性。休謨認(rèn)定人類政治社會的出現(xiàn)，絕不是基于某種抽象的理論，而是基于以下三大基本的現(xiàn)實(shí)因素：必要性、自然趨向和習(xí)俗。休謨的這種革命性觀點(diǎn)完全摧毀了啟蒙時(shí)期的契約理論的理性傳統(tǒng)，給自然法和社會契約論以致命的打擊。休謨政治哲學(xué)的出現(xiàn)，形成了對啟蒙時(shí)期傳統(tǒng)契約理論的全面挑戰(zhàn)，預(yù)示著古典自然法學(xué)說的衰落。

杰里米·邊沁對“虛構(gòu)契約”的批判具有建構(gòu)性的意義。邊沁認(rèn)為社會契約論純屬“虛構(gòu)”，他堅(jiān)持的功利主義取消了自由主義的社會契約論基礎(chǔ)，并把其論點(diǎn)建立在社會效用之上，認(rèn)為國家起源于人們的服從習(xí)慣，而不是虛構(gòu)的社會契約的結(jié)果。約翰·密爾對契約論的批判也是從自然狀態(tài)的虛構(gòu)性出發(fā)的。他認(rèn)為人類的最初生活狀態(tài)就是社會狀態(tài)，自然狀態(tài)從來都是不存在的。從功利主義的觀點(diǎn)出發(fā)，密爾從根本上否定了契約論思想家們提出的那些“不證自明”的原則和基礎(chǔ)，認(rèn)為國家和政府也并不產(chǎn)生于社會契約，因?yàn)樵谌诵灾星楦械牧α渴沁h(yuǎn)遠(yuǎn)大于義務(wù)和責(zé)任的力量的，對公共權(quán)力的服從和忠順并不仰賴于人們對自己許諾的義務(wù)感，而取決于人們的好惡，取決于人們的功利欲求，能給“最大多數(shù)人帶來最大幸?！钡墓矙?quán)力才具有合法性。此外，羅素盡管也承認(rèn)“社會契約說當(dāng)作一個(gè)法律擬制，給政治找根據(jù)，也有幾分道理”，但他以另一種苛責(zé)的口吻說：“社會契約按這里所要求的意義講，總是一種架空懸想的東西。”黑格爾也認(rèn)為，“(社會)契約乃是以單個(gè)人的任性、意見和隨心表達(dá)的同意為其基礎(chǔ)的”。馬克思主義的批判更為有力徹底。馬克思主義認(rèn)為，古典自然法學(xué)派的學(xué)說從根本上說是有缺陷的，他們的出發(fā)點(diǎn)是抽象的、孤立的個(gè)人，而不是歷史的、社會的人；他們的方法是唯心主義的、空想的。

在柏克、休謨、邊沁、黑格爾、馬克思等政治思想家的批判中，社會契約論沉寂了一個(gè)多世紀(jì)，直到20世紀(jì)70年代，羅爾斯對古典契約理論進(jìn)行了修正、繼承與發(fā)展，將其提升為一種“新契約論”。羅爾斯的“社會契約論”是一種能夠設(shè)計(jì)出正義程序的價(jià)值工具，是在一個(gè)假想的“原初狀態(tài)”、“無知之幕”下的人們通過“社會契約”的方式去找到正義的理想。羅爾斯的正義論，使社會契約論以嶄新的面貌再次出現(xiàn)，又一次擔(dān)負(fù)起新的政治使命——在自由的基礎(chǔ)上來解決平等問題。在羅爾斯的影響下，許多新的“社會契約論”的變體產(chǎn)生，如諾齊克的“無意圖的契約論”、哈貝馬斯的有意圖的“政治契約論”等。

編輯沐澤