王秀臣

內(nèi)容提要“文言”具有禮儀和文學(xué)雙重屬性。一方面，“文言”運(yùn)用于禮儀場景，成為體現(xiàn)人的身份、地位、等級、精神和修養(yǎng)的象征性符號，成為“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”的判定依據(jù)，另一方面，“文言”追求對語言的“文飾”，具有文學(xué)語言的示范意義和文學(xué)發(fā)展的理論意義，體現(xiàn)出中國早期文壇的雛形特點(diǎn)?！拔难浴钡陌l(fā)端是中國文學(xué)的開始，“文言”實(shí)踐開啟了一個(gè)具有開創(chuàng)性和標(biāo)志性意義的元文學(xué)理論命題。在禮的文質(zhì)論基礎(chǔ)上，文質(zhì)關(guān)系后來被廣泛運(yùn)用于文學(xué)，進(jìn)而發(fā)展成為重要的文學(xué)思想，文學(xué)意義上的“文言”理論日臻完善，并長期影響著中國古代文學(xué)理論和創(chuàng)作的發(fā)展。

春秋時(shí)代的“文言”運(yùn)動與在此之前的札樂文化建設(shè)有著內(nèi)在、必然的聯(lián)系。屬于龐雜禮儀系統(tǒng)的古代禮辭實(shí)際上早已表現(xiàn)出“文言”的諸多特點(diǎn)，體現(xiàn)出中國早期文壇的語言特色。各種不同類型的禮辭一方面自覺執(zhí)行著諸多既定的禮儀規(guī)范，同時(shí)也不自覺地遵循著語言邏輯的運(yùn)行規(guī)律。禮辭的語體特征、修辭方法、修辭語境等因素足以顯示，禮辭的運(yùn)用實(shí)質(zhì)上是一種“文言”活動，是一種早期的語言修辭和文學(xué)實(shí)踐。伴隨著“肅雍和鳴”的鐘鼓樂語與揖讓周旋的儀態(tài)儀容，一種特殊的語言藝術(shù)在濃濃的禮樂聲中悄悄出場。禮儀的需要為語言的發(fā)展提出了特殊要求，語言形式的革新又為語言修辭的發(fā)展提供了廣闊的發(fā)展空間，“文言”理論的成熟成為禮儀制度發(fā)展和完善的重要標(biāo)志，同時(shí)也為文學(xué)的發(fā)展提供了實(shí)踐的舞臺和理論支持。“文言”作為一種語言藝術(shù)實(shí)踐，在禮的政治、倫理背景中，不僅體現(xiàn)出濃郁的禮儀屬性，同時(shí)也顯示出早期中國文學(xué)活動的特點(diǎn)和某種原型態(tài)。禮辭視野里的“文言”具有文學(xué)語言的示范意義和文學(xué)發(fā)展的理論意義。

一、“文言”：一個(gè)源于禮儀實(shí)踐的元文學(xué)理論命題

孔子說“文以足言”，又說“言之無文，行而不遠(yuǎn)”?；谙惹貢r(shí)期“文”含義的復(fù)雜性，現(xiàn)代學(xué)者對“文言”含義多有誤解。何謂“文言”?歷代學(xué)者其實(shí)早已做了細(xì)致的考證和明確的闡釋。

唐陸德明《周易音義》云：

文言，文飾卦下之言也。

《周易正義》孔《疏》云：

《文言》者，是夫子第七翼也。以乾坤其《易》

之門戶邪，其余諸卦及爻，皆從乾、坤而出，義理深奧，

故特做《文言》以開釋之。莊氏云：“文謂文飾，以乾、

坤德大，故特文飾，以為《文言》”。阮元《文言說》云：

許氏《說文》：“直言曰言，論難曰語?！薄蹲髠鳌啡眨骸把灾疅o文行之不遠(yuǎn)?！贝撕我?古人以簡策傳事者少，以口舌傳事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同為一言，轉(zhuǎn)相告語，必有愆誤，是必寡其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦。無能增改，且無方言俗語雜于其間，始能達(dá)意，始能行遠(yuǎn)……

孔子于《乾》《坤》之言，自名目“文”。此千古文章之祖也。為文章者，不務(wù)諧音以成韻，修詞以達(dá)遠(yuǎn)，使人易誦易記，而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文者也，非孔子之所謂文也，《文言》數(shù)百字，幾于旬句用韻?？鬃佑诖税l(fā)明乾坤之蘊(yùn)，詮釋四德之名，幾費(fèi)修詞之意，冀達(dá)意外之言。《說文》曰：“意內(nèi)言外也?！鄙w詞亦言也，非文也?！段难浴吩唬骸靶揶o立其誠?！薄墩f文》曰：“修，飾也?！痹~之飾者乃得為文，不得以詞即文也。

劉師培《文章原始》云：

春秋之時(shí)，言詞惡質(zhì)，一語一詞，必加修飾?！蹲髠鳌吩唬骸把灾疅o文，行而不遠(yuǎn)?！庇衷唬骸胺俏霓o不為功?！蔽霓o，猶言文言也。自注云：“《說文》曰：‘詞，意內(nèi)言外也。是詞與言同，文言即文飾之詞也?！卞X基博《中國文學(xué)史》云：

所謂文者，蓋復(fù)雜而有組織，美麗而適愉悅者也。復(fù)雜乃言之有物。組織，斯言之有序。然言之無文，行之不遠(yuǎn)。故美麗為文之止境焉。時(shí)春秋百二十國，孔門弟子三千，‘所占國籍不少，言語異聲，文字異形，如使人人各操國語著書，征之載記，齊語魯語，已形扦格，更何論南蠻觖舌，如所稱吳楚諸國。故日“言之無文，行而不遠(yuǎn)。”孔子以前有言有文。直言者謂之言，修辭者謂之文。錢基博《現(xiàn)代中國文學(xué)史》又云：

所謂“言之有文者”，即阮元所謂“寡其詞，協(xié)其音。……無方言俗語雜于其間”之言也。“修辭者謂之文”、“詞之飾者乃得為文”，“文言”，即對語言進(jìn)行文飾和修飾。如果我們承認(rèn)文學(xué)是一門語言的藝術(shù)，同時(shí)也認(rèn)為“文言”即是經(jīng)過文飾和修飾之語言，那么，“文以足言”也許可以算作是中國古代文論史上最早關(guān)于“文學(xué)”并廣泛運(yùn)用于實(shí)踐的理論命題。雖然在當(dāng)時(shí)環(huán)境下不可能產(chǎn)生和今天一樣的純文學(xué)觀念，但這種自覺的修辭意識和明確的理論訴求已明顯的具有文學(xué)理論的啟蒙意義，中國古代文藝思想的發(fā)展進(jìn)程表明，“文以足言”是一個(gè)頗具原型意義的元文學(xué)理論命題。大約一千年以后，劉勰正是在圣人的啟示下創(chuàng)作出中國文學(xué)批評史上第一部偉大的文論經(jīng)典，并在首篇中就提出“言之文也，天地之心哉”的文論警示。作為一文之樞紐的《原道》、《徵圣》、《宗徑》、《正緯》、《辨騷》五篇，更是在繼承孔子文言說的基礎(chǔ)上，以言辭為中心構(gòu)建起系統(tǒng)成熟的文言理論，成為劉勰貫徹全書的根本論點(diǎn)和組成其文藝思想的核心內(nèi)容。

然而，這一具有原型意義的元文學(xué)理論命題首先并不是針對文學(xué)創(chuàng)作的理論概括，而是出于紛繁復(fù)雜的禮儀實(shí)踐的需要。在遠(yuǎn)古洪荒的漫長年代里，“唐虞之世，辭未及文”。隨著西周大規(guī)模的禮樂文化建設(shè)，一場史無前例的“人文化”思想運(yùn)動使人類在獲得物質(zhì)滿足的同時(shí)，逐步要求實(shí)現(xiàn)人主體精神的“人文”化。自然之“文”作用于人，再經(jīng)由每一個(gè)個(gè)體外化到社會群體，推而至人的勞動工具、日常器皿：生活環(huán)境，進(jìn)而至于整個(gè)社會，最后形成整個(gè)社會的人文大環(huán)境?！盀槎Y以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”，禮使人“文”化，禮的實(shí)踐宣告中國古代社會開始正式走向新的文明進(jìn)程。與古代西方社會依法而治的傳統(tǒng)不同，禮對社會和人的“文”化走的是一條充滿詩意的藝術(shù)化之路，禮使人獲得了一種詩化的、藝術(shù)化的生存方式，“禮使人處于詩與藝術(shù)之中”。禮的詩性及其藝術(shù)特性已被越來越多的學(xué)者所認(rèn)識。徐復(fù)觀認(rèn)為：“禮的最基本意義，可以說是人類行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一物?！瘪T友蘭指出：“在禮節(jié)、禮儀的意義上，禮有另一種功能，就是使人文雅。在這種意義上，禮使人的情感雅化，凈化”、“禮本來含有不少迷信和神話，但是經(jīng)過儒家的解釋，這些方面都凈化了。其中宗教成分都轉(zhuǎn)化為詩。所以他們不再是宗教的了，而單純是詩的了”、“喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的”。禮的詩性特征深刻地影響了中國古代社會政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展方式，詩和政治的連接使得古代中國的政治運(yùn)行具有明顯的詩性特征，各種藝術(shù)形式則飽含著鮮明的政治、倫理傾向。就文學(xué)思想而言，語言的藝術(shù)化運(yùn)用隨著禮儀的需要不斷興起，文言理論也隨著禮制的完備而逐漸成熟，“文辭以

行禮”遂成為上流社會的語言時(shí)尚?！把哉Z之美，穆穆皇皇”、“動作有文，言語有章”、“其容不改，出言有章”，優(yōu)雅的言辭和君子威儀成為周代社會人格和語言的示范，同時(shí)也成為交學(xué)作為一種語言藝術(shù)的早期實(shí)踐和理論來源。

二、從禮儀之盛到文言之興

周代禮儀的盛行為文言的發(fā)展提供了廣闊的實(shí)踐舞臺，文言的興盛和禮儀的興盛是同步進(jìn)行的?！抖Y記·冠義》云：“禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。”冠禮中的各種禮辭極為講求辭令之“順”，諸如“棄爾幼志，順爾成德”、“壽考惟祺，介爾景福”、“敬爾威儀，淑慎爾德”等，幾乎都是四字成句，且大多押韻。不惟冠禮如此，其他各種禮儀中的禮辭無不以辭令之“順”作為一種自覺的語言意識而成為禮儀用語的普遍規(guī)范?！段男牡颀垺愞o》云：“唐虞之世，辭未極文，而皋陶贊云：‘罪疑惟輕，功疑惟重。益陳謨云：‘滿招損，謙受益。豈營麗辭，率然對爾?！眲③恼J(rèn)為“辭未極文”的“唐虞之世”出現(xiàn)這種“麗辭”，并非是對語言的有意文飾，而是不經(jīng)意間的自然而為。但在周代漫長的禮儀實(shí)踐中對禮辭修辭的重視，顯然已不僅僅是“率然”而為的無意表現(xiàn)，“文言”活動實(shí)際上已經(jīng)在廣泛的禮儀實(shí)踐中有意識地展開著，“建言修辭”成為禮樂活動的內(nèi)在訴求?！稗o無常，孫而說(‘孫即‘順)。辭多則史，少則不達(dá)。辭茍足以達(dá)，義之至也”，一方面表現(xiàn)出禮辭“無常”、“多”、“少”的靈活性和多變性，另一方面又表現(xiàn)出禮辭“順”和“說”的原則性?！绊樲o令”實(shí)已成為周人表達(dá)思想感情的有效方式，成為宗周社會禮儀用語普遍的語言規(guī)范。沈立巖先生在概括周代禮辭的修辭觀念時(shí)精確地指出：“至于周代，盡管并沒有產(chǎn)生理論性的修辭學(xué)研究，現(xiàn)實(shí)的需要卻也激起了強(qiáng)烈的反映——在這里，修辭的意向完全不是局部性和偶發(fā)性的，而是沿著語言活動的所有環(huán)節(jié)而展開，覆蓋了語言行為的所有方面，以一種制度化的形式體現(xiàn)出來的。周人盡管沒有一種理論形態(tài)的修辭學(xué)，卻創(chuàng)造了一套作為‘行動藝術(shù)的實(shí)踐修辭學(xué)?！闭Z言修辭實(shí)際上已隨著禮樂文明的發(fā)展走過了漫長的歷史年代。

在構(gòu)成禮的諸多詩性要素中，人的舉止言行最具有代表性。語言一旦進(jìn)入禮的范疇，成為構(gòu)成禮的一種要素，成為體現(xiàn)人的身份、地位、等級、精神氣質(zhì)和文化修養(yǎng)的某種象征性符號，成為“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”。的判定依據(jù)時(shí)，語言的修飾意義則非同尋常。語言的功用也由此開始突破“直言”交際的有限范圍而被賦予了更多的人文含義?！抖Y記·曲禮上》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?”通過“禮”文飾之后的語言使人成為一種特有的存在。德國存在主義哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為人是世界的主人，意義是一種存在方式，語言的意義從存在的意義派生出來，因而語言是存在的家園，在語言的寓所中居住著人，他指出：“如果講作為對語言的聽，讓‘說對講說出來，這個(gè)‘讓只能在我們的本質(zhì)被準(zhǔn)許進(jìn)入‘說時(shí)，才得以發(fā)生。我們聽得見‘說，只是因?yàn)槲覀儦w屬于此一‘說。‘說僅僅允許那些歸屬于‘說的人講，即讓他們聽語言。這樣的允許居于‘說中。它讓我們獲得講的能力。語言的本質(zhì)正是作為這樣的允許而在‘說中出場?！?。人之所以是語言的，正是由于人是從“語言的說”中產(chǎn)生的，即人被語言帶入語言自身。以禮為前提的語言活動正是這樣一種從“語言的說”中產(chǎn)生的語言實(shí)踐，是經(jīng)過顯示人自身存在意義的修飾或文飾之后的語言寓所，“動作有文，言語有章”的文明人在這種經(jīng)過文飾之后的語言寓所中出場了?！拔难浴笔嵌Y的外化，是身份地位的標(biāo)志，是等級秩序的符號，是顯示人內(nèi)在素養(yǎng)和精神氣度的象征。在禮樂文化環(huán)境里，語言以一種被文飾的方式走進(jìn)禮樂的詩性空間，與日常直白的語言形式區(qū)別開來，成為表現(xiàn)禮儀詩性特征的象征性因素而具有不容置疑的藝術(shù)特性。如果我們認(rèn)為“文言”是語言藝術(shù)的開始，那么同樣也可以認(rèn)為西周時(shí)期各種名目繁多的禮典儀式正是早期的中國文壇。

文言實(shí)踐并不源于孔子，但文言理論的形成卻是從孔子開始的。作為一種理性意識的覺醒，文言理論并不是在禮樂盛行的西周時(shí)代出現(xiàn)，而是到“禮崩樂壞”的春秋末期才由孔子正式提出，具有明顯的理論總結(jié)和理論概括意義?！蹲髠鳌は骞迥辍芬鬃又栽疲骸啊吨尽酚兄?，言以足志，文以足言；不言，誰知其志?言之無文，行而不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭也?！笨鬃用鞔_認(rèn)為非“文”其“辭”不足以實(shí)現(xiàn)表達(dá)的目的，言辭必須加以文飾，只有經(jīng)過修飾、潤色而具有文采的言辭才能充分發(fā)揮表達(dá)的效果，相反就會失去表達(dá)的能力?？鬃佑衷啤盀槊?，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之?！边@里孔子通過對修辭過程的描述，表達(dá)了自己對語言修飾的贊賞和關(guān)注，“修飾”、“潤色”因此成為有關(guān)語言藝術(shù)化途徑的理論術(shù)語?？鬃訉Α拔难浴钡呢暙I(xiàn)不僅體現(xiàn)在他有關(guān)“文言”的理論描述，還表現(xiàn)在他自覺的“文言”實(shí)踐所帶來的語言啟示意義和示范意義。錢基博說：“自孔子作《文言》以昭模式，于是孔門著書皆用文言。”阮元說：“孔子于《乾》《坤》之言，自名日‘文。此千古文章之祖也。”孔子為《乾》《坤》二卦作，《文言》，不僅提出了諸如“言有物”、“言思忠”、“修辭立其誠”等一系列有關(guān)“文言”的理論命題，“修辭”一語也因此成為中國修辭學(xué)史上重要的學(xué)術(shù)術(shù)語，《文言》自身的語言風(fēng)格、結(jié)構(gòu)形式和表達(dá)技巧更是成為后代文章的典范?？鬃右砸环N啟蒙“知識分子”特有的文化使命感，將自己的文言實(shí)踐逐漸轉(zhuǎn)化成一種群體的社會行為，并賦予文言鮮明的學(xué)科和理論屬性。徐復(fù)觀先生說：“孔門四科中的所謂‘文學(xué)乃指古典文學(xué)而言。四科中的所謂‘言語則發(fā)展而為后來的所謂文學(xué)。因?yàn)樵诳鬃訒r(shí)代，表達(dá)人的思想和感情的，主要還是語言而不是后世的所謂文學(xué)或文章?！钡辣蛳壬仓赋觯骸翱组T‘四科中的‘言語的意義卻絕不是日常性的一般語言，而是指經(jīng)過修辭與文飾的‘文言”；“孔門‘四科中的‘文學(xué)(知識、教養(yǎng))與言語構(gòu)成了與現(xiàn)代意義大致相同的文學(xué)理解?！笨鬃訉ⅰ把哉Z”作為一門重要科目來教育學(xué)生，培養(yǎng)出了像宰我、子貢這樣一批善于語言修辭的杰出人才。“言者，身之文也”，“文言”一方面表現(xiàn)為公共場合中一種被普遍認(rèn)可的具有身份標(biāo)志和象征意義的行為符號，另一方面，“文其言以達(dá)旨”，文言又體現(xiàn)為禮儀實(shí)踐中一種具有普遍意義的語言風(fēng)格，文言活動的文學(xué)特征越來越彰顯。同其他諸多藝術(shù)種類的原始發(fā)軔幾乎都是出于某種源發(fā)的生命感悟和生活需求一樣，語言通過文飾而成為“文言”并進(jìn)入藝術(shù)領(lǐng)域，則源于禮的需要和“文辭以行禮”所達(dá)到的特殊效果。禮樂實(shí)踐將語言納入藝術(shù)的視野，語言藝術(shù)同其他相關(guān)禮典藝術(shù)相伴而生、同向而行，是中國早期語言藝術(shù)實(shí)踐的特殊情形。正是這一特殊的形式孕育了中國文學(xué)最初的語言形態(tài)和最早關(guān)于語言是一門藝術(shù)的文學(xué)理論雛形。這一理論在孔子

一系列并不完整也并不成體系的學(xué)說中獨(dú)放異彩，對后世幾千年中國文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。正如錢基博先生所說：“蓋自孔子作文言，而后中國文學(xué)之規(guī)模具也?！薄拔囊宰阊浴钡睦碚撘庾R和語言實(shí)踐由此開啟了一個(gè)具有開創(chuàng)性和標(biāo)志性意義的元文學(xué)理論命題，從禮儀之盛到文言之興，中國文學(xué)正式步入了一個(gè)嶄新的時(shí)代。

三、從禮之“文”到《易》之“象”

札作為“舉止文雅崇高的藝術(shù)”，其程序之復(fù)雜、儀容之考究、動作舉止之細(xì)致入微，文字描述不足以傳其神。禮“無文不行”，在行禮實(shí)踐中，禮之“文”承擔(dān)著全部表情達(dá)意的傳輸功能，禮“文”多層次的構(gòu)成要素形成一個(gè)全方位的表意系統(tǒng)，共同完成行禮的目的。正如杜維明先生所說的那樣，禮像語言一樣，是交流和自我表達(dá)的一種方式。一個(gè)人若不能逐漸知曉禮的“語言”，就不能成為他的社會生活的全面參與者。慎待禮“文”意味著從行為層面遵循禮的要求，踐履禮的規(guī)范，落實(shí)禮的指向。

在諸多通向禮的“語言”中，禮辭是最重要的禮“文”。辭能達(dá)意是對語言功用的基本要求，禮辭作為一種藝術(shù)化的語言，準(zhǔn)確表達(dá)行禮者所要傳達(dá)的思想和情感信息是最基本也最首要的任務(wù)。不容置疑的是，與直言白話相比，文飾過的言辭大大地提高了表現(xiàn)的空間和想象力。人們堅(jiān)信言能盡意，言辭尤其是文飾后的言辭具有無限的表現(xiàn)力?！蹲髠鳌は骞迥辍芬鬃又栽疲骸把砸宰阒荆囊宰阊浴２谎?，誰知其志?言之無文，行而不遠(yuǎn)?！薄把砸宰阒尽?，表現(xiàn)出對語言達(dá)意功能的肯定和信心。春秋時(shí)期以子產(chǎn)為代表的各邦國行人正是憑著出色的文言能力，往來于大小諸國之間，完成了各種邦交禮儀的神圣使命?！蹲髠鳌分杏嘘P(guān)這方面的記載處處皆是，如襄公三十一年載：“叔向曰：‘辭之不可以已也如是夫!子產(chǎn)有辭，諸侯賴之，若之何其釋辭也?”子產(chǎn)陪同鄭伯向晉國送禮，晉侯因事未出面接見。子產(chǎn)于是拆了客館的墻用以容納車馬禮品。晉人責(zé)問子產(chǎn)時(shí)，他熟練地運(yùn)用辭令技巧進(jìn)行有力的還擊，晉國最終向他賠禮道歉，重修客館，隆重接待了鄭伯。同一年又載：“子產(chǎn)之從政也，擇能而使之。馮簡子能斷大事，子大叔美秀而文，公孫揮能知四國之為，而辨于其大夫之族姓、班位、貴賤、能否，而又善為辭令，裨諶能謀。謀于野則獲，謀于邑則否。鄭國將有諸侯之事，子產(chǎn)乃問四國之為于子羽，且使多為辭令；與裨諶乘以適野，使謀可否；而告馮筒子，使斷之；事成，乃授子大叔使行之，以應(yīng)對賓客，是以鮮有敗事?！弊赢a(chǎn)的辭令足以顯示“言以足志，文以足言”的文言力量。但在各種復(fù)雜的禮儀環(huán)境里，在鐘鼓樂舞的喧囂中，語辭的表現(xiàn)力受到限制，各種“揖讓周旋”的禮容、動作反而成了主體?！吧瞪舷拢苓€裼襲，禮之文也”，禮“文”通過另一種有形的形式，和儀式中的笙歌樂舞、禮器供品共同組成一個(gè)豐富復(fù)雜的象征系統(tǒng)，呈現(xiàn)出典禮的隆重和行禮者的虔誠，從而完成整個(gè)禮儀程序，實(shí)現(xiàn)行禮的最終目的。同文飾過的言辭相比，這種動作性、象征性禮“文”具有更強(qiáng)的表現(xiàn)力，它彌補(bǔ)了語辭表達(dá)的時(shí)空限制和表現(xiàn)力的局限。禮之“文”以禮之“象”的形式開拓出以“象”表意的新途徑，在實(shí)踐層面上為“立象盡意”理論的形成提供了示范。

事實(shí)上，人們對于語辭能否真正充足地表達(dá)自己的意向，一直存在著困惑。《周易·系辭上》云：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！闭Z言的達(dá)意功能有時(shí)并不像人們想象的那樣充足，當(dāng)言難以達(dá)意之時(shí)，圣人啟示“立象以盡意”。所謂“立象盡意”，于詩體現(xiàn)為《詩》之“興”，于《易》體現(xiàn)為《易》之“象”，于禮則體現(xiàn)為禮之“文”。

《易》象是立象盡意、以象明意的典型代表，“象”是《周易》的主體，也是《周易》特有的言說方式。《周易譯注》云：“《周易》的‘象，用今天的概念來表達(dá)，就是‘象征。而‘象征概念的內(nèi)涵，可析為兩端：一是形象，一是意義，象征形象是可變的，象征意義是不變的?！x雖不變，象可博取?！笔ト俗觥吨芤住罚\(yùn)用象征思維，以象征的形式，借助于天地宇宙和人類社會的各種象征物象，立象以盡意，正是表明普通言說方式之艱難。從《周易》取象的范圍而言，所謂“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，所謂“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之，天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之”，說明“立象盡意”雖然是一種有別于語辭，也有別于普通文辭的表達(dá)方式，但“象”的目的仍然還是在于言說，只不過言說的語境被置于一個(gè)意象的空間里，意義的表達(dá)是通過?象來體現(xiàn)，言辭換了一種說的方式，說又換了一種文飾的方法。王弼解釋說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”說到底，“象”即是“言”，“立象”即是“文言”。傅道彬先生說：“在意義的艱難言說里，孔子除了強(qiáng)調(diào)《周易》特殊的‘設(shè)卦以盡情偽之外，更重視‘立象盡意‘系辭盡言的一般性原則，而這里所系之辭，即是文辭，即是文言，唯有如此之辭才能彰往察來、顯微闡幽的言道使命?！备迪壬趶?qiáng)調(diào)文辭即文言的同時(shí)，其實(shí)還隱含著“象”的文言意義，所立之“象”和所系之“辭”是兩種不同特點(diǎn)的文言表述方式。因此，孔子所謂“立象以盡意”，仍然沒有超脫“文言”的理論范疇，當(dāng)言辭或語辭之“文言”終于“書不盡言，言不盡意”時(shí)，“立象以盡意”乃是一種特殊的“文言”表達(dá)方式。

道家在言意關(guān)系問題上同樣表達(dá)出“言不盡意”的困惑。“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子認(rèn)為，作為萬物本源之道，語言難以表述也難以命名?！败跽撸栽隰~，得魚而忘荃，蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”；“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也”；“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也，言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。莊子始終強(qiáng)調(diào)言、意關(guān)系的對立，“不可以言傳”的困擾比其余各家表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。他的解決辦法是創(chuàng)造性地運(yùn)用“寓言”、“重言”、“卮言”。莊子指出：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以腑見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！薄叭浴崩碚撆c孔子所謂“立象以盡意”具有異曲同工之妙，“寓言”、“重言”和“卮言”仍不過是對“言”的文飾和修飾，莊子言“不可言者”之辭依然還是某種意義上的“文言”。

法家韓非則更為深切地感受到言說之艱難。《韓非子·難言》云：“臣非非難言也，所以難言者，言順比滑澤，洋洋綴綴然，則見以為華而不實(shí)，敦祗恭厚，鯁固慎完，則見以為掘而不倫，多言繁稱，連類比物，則見以為虛而

無用；總微說約，徑省而不飾，則見以為劌而不辯；激急親近，探知人情，則見以為譖為不讓；閎大廣博，妙遠(yuǎn)不測，則見以為夸而無用；家計(jì)小談，以具數(shù)言，則見以為陋；言而近世，辭不悖逆，則見以為貪生而諛上，言而遠(yuǎn)俗，詭躁人間，則見以為誕，捷敏辯給，繁于文采，則見以為史，殊釋文學(xué)，以質(zhì)信言，則見以為鄙，時(shí)稱詩書，道法往古，則見以為誦。此臣非之所以難言而重患也?！表n非在這里列舉了十二種風(fēng)格各異的言辭，即洋洋灑灑，華而不實(shí)的言辭；敦厚鯁直執(zhí)著于質(zhì)樸的言辭；繁稱連類、雜駁復(fù)雜的言辭；說約徑直而不飾的言辭；激急親近而流于獻(xiàn)媚的言辭；宏大廣博、夸夸其談的言辭；瑣細(xì)零碎、流于枝葉的言辭，言而近俗，阿諛奉承的言辭，艱深莫測、荒誕不經(jīng)的言辭；敏捷善變、富于文采的言辭，以質(zhì)為勝、質(zhì)樸簡約的言辭；道法往古、引經(jīng)據(jù)典的言辭。韓非的類舉幾乎窮盡了所有他能想到的語言文飾種類，但沒有一種不會遇到表達(dá)的困難而顯示出言辭表述功能的有限?？蛇z憾的是，韓非并沒有提出最好的解決辦法，只是強(qiáng)調(diào)根據(jù)語言接受者的心態(tài)恰當(dāng)運(yùn)用語言的表達(dá)方式，而自己的論證也還是只能采用極富文言特色的辯說，最終陷入不能自脫的修辭矛盾之中。韓非的“難言”困境從另一個(gè)側(cè)面說明，孔子的“立象以盡意”，莊子的“寓言”、“重言”和“卮言”，確實(shí)體現(xiàn)出古代先賢的超常智慧?！跋蟆睙o窮的表現(xiàn)力執(zhí)中了“言以足志”和“言不盡意”的矛盾對立，豐富了人類思想與情感的表達(dá)途徑，以一種獨(dú)特的“文言”表述方式，對“文言”的表現(xiàn)力作了時(shí)空的拓展與理論意義的引申，為后來文學(xué)的發(fā)展提供了足夠的創(chuàng)作空間和理論空間。

四、從禮儀之“敬”到修辭之“誠”

“敬”是禮的基本原則?！抖Y記·曲禮》開篇云：“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉!”朱子曰：“毋不敬，是統(tǒng)言主宰處。儼若思，敬者之貌也；安定辭，敬者之言也；安民哉，敬者之效也。”范氏祖禹曰：“經(jīng)禮三百，曲禮三千，一言以蔽之日‘毋不敬。””《論語·憲問》云：“修己以敬?！毙卸Y者的所有言談、舉止、容貌都是以表達(dá)對行禮對象之誠敬為前提?！霸诿矠楣В谛臑榫础?，“貌思恭”、“事思敬”，“敬”作為人的一種內(nèi)在情感，始終存在于人與人的關(guān)系之中，并通過人的外在行為體現(xiàn)出來。在與人的交往中能心存“敬”意，實(shí)際上就已經(jīng)為禮的落實(shí)提供了重要保障，“敬”為禮而預(yù)設(shè)的心態(tài)成為行禮者不可或缺的心理前提。由于“敬”意從一開始就表現(xiàn)為對待他人的一種態(tài)度，因此，構(gòu)成“敬”的理由和表現(xiàn)“敬”的方式也從一開始就具有濃厚的道德性質(zhì)。隨著禮儀制度的完備，禮對社會的影響越來越廣泛，作為體現(xiàn)個(gè)人情感的“敬”逐漸演變成一般的道德法則而具有普遍的道德意義，禮儀之“敬”遂成為一個(gè)常用的道德范疇。從構(gòu)成“敬”的方式而言，文言之屬的禮辭為適應(yīng)禮儀需要而對語言進(jìn)行文飾，不僅體現(xiàn)為行禮者內(nèi)心的誠敬，更上升為一種情操、道德和修養(yǎng)，修辭實(shí)踐體現(xiàn)出典型的道德意義。

《周易·乾·文言》引孔子之言云：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也。”修辭一語第一次在古代文獻(xiàn)中出現(xiàn)就是和人的道德情操連在了一起?！墩f文解字》云：“修，飾也?！薄稗o，說也?！鞭o引申為言說，包括言辭和語辭兩種形式。唐代孔穎達(dá)注疏云：“辭謂文教，誠謂誠實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠，內(nèi)外相成，則有功業(yè)可居，故云居業(yè)也?！焙笕藢Α拔慕獭币辉~的理解頗有歧義，但其義已經(jīng)包含對語辭或文辭的修飾似不用懷疑。周振甫先生指出：“修辭指修治文教，文教指文化教育，這里也包含文辭在內(nèi)。因此，這里的‘修辭雖不同于我們講的‘修辭，它的范圍所指更廣，但也包括我們講的‘修辭在內(nèi)，所以并不妨礙用它來指修飾文章?！毙揶o何以要“誠”?“誠”為何義?修辭與“誠”關(guān)系如何?宋代文天祥有過一段精彩的闡釋，他說：“修辭者，謹(jǐn)飾其辭也。辭之不可妄發(fā)，則謹(jǐn)飾之故。修辭所以立其誠，誠即上面忠信字。‘居有守之意。蓋一辭之誠固是忠信。以一辭之妄間之，則吾之業(yè)頓隳，而德亦隨之矣。故自其一辭之修以至于無一辭之不修，則守之如一而無所作輟，乃居之義?！?。語言的修飾體現(xiàn)人的道德品質(zhì)，只有道德高尚的人才能“信言”和“善言”，才能說出感人的言辭為聽者所接受。因此，“修辭立其誠”的第一層含義即是指言辭必須與人的道德修養(yǎng)相結(jié)合。所謂“有德者必有言”、“不順禮義，謂之奸言”，都是在強(qiáng)調(diào)完美的言辭要有相應(yīng)真誠的思想和品德。第二層含義是指言辭要有信實(shí)的內(nèi)容，要能體現(xiàn)誠心。這誠心其實(shí)就是文質(zhì)關(guān)系中“質(zhì)”的意義，所謂“言有物”、“言有宗”，即是強(qiáng)調(diào)言辭信實(shí)的內(nèi)容。

“誠”是人的內(nèi)在品質(zhì)、道德和情操，不唯修辭者所獨(dú)有，也不唯修辭一種途徑能表現(xiàn)，但修辭之誠自有其表達(dá)的方式。清代方東樹《昭昧詹言》云：“莊子曰：‘真者精誠之至也。不精不誠，不能動人。嘗讀相如、蔡邕文，了無所動于心?！钜且徽\，不誠無物。誠身修辭，非有二道。試觀杜公，凡贈寄之作，無不情真意摯，至今讀之，猶為感動。無他，誠焉耳?！庇衷疲骸靶揶o立誠，未有無本而能立言者?！倍旁娡ㄟ^高超的語言技巧表現(xiàn)內(nèi)心的真情誠意，語言的修辭正是以“情真”、“精誠”為本，從而能打動人心。古人以“立德、立功、立言”作為人生不朽的事業(yè)，“立功”和“立言”均以“立德”為前提。就“立言”來說，語言的修辭不是純粹的語言技巧，而是內(nèi)在道德的顯示，道德品格決定語言風(fēng)格的個(gè)性取向?！抖Y記·中庸》云：“《詩》日：‘衣錦尚同。惡其文之著也。故君子之道惘然而日章，小人之道的然而日亡。君子之道淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！薄抖Y記·表記》云：“是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實(shí)以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭。恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。”君子和小人由于道德水準(zhǔn)不同，會體現(xiàn)出截然不同的語言風(fēng)格和審美差異，道德規(guī)范甚至超過了語言自身的本體特性而成為語言評判的主要依據(jù)?！般欢隆迸c“的然而亡”正是因?yàn)榫优c小人的道德差異而形成的語言風(fēng)格差異?！暗隆庇谡Z言的重要性舉足輕重。

道德品質(zhì)決定個(gè)性品格，語言風(fēng)格體現(xiàn)個(gè)性特點(diǎn)，語言是考察人心靈的窗戶，是對人進(jìn)行道德評價(jià)的重要指標(biāo)，也是考察作家作品的重要通道?！吨芤住は缔o下》云：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！泵献右舱f過同樣的話：“何謂知言?曰：‘誠辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”“辭”簡直就是人物個(gè)性的標(biāo)簽。也許是受語言對人物個(gè)性評價(jià)特殊功能的啟示，中國古代傳統(tǒng)文論與詩論尤其習(xí)慣于從語言的道德視角解讀作家及其作品的藝術(shù)風(fēng)格?！渡袝じ尢罩儭穼⑷似穭澐殖删诺拢骸皩挾?，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義?！焙髞怼熬诺隆北婚L期用來