程勇真

摘 要:在中國傳統(tǒng)文化中,水作為一種存在,不僅具有一種自然物性,而且具有很強的道德維度和性別色彩。但在先秦,儒家賦予水以強烈的君子品格;道家和陰陽家則予以水以鮮明的女性色彩,這種性別差異不僅在一個方面反映了二者之間文化蘊含的差異,而且反映了水與女性之間意指關(guān)系的不恒定性。西方女性主義對把女人比作水的本質(zhì)主義做法持反對立場。

關(guān)鍵詞:水文化;性別;儒家;陰陽家;道家

中圖分類號:G112文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1009-9107(2009)04-0132-04

根據(jù)符號學(xué)的觀念,語言并不僅僅是一種超驗的物質(zhì)存在,在某種程度上,語言更是一種文化秩序的象征。拉康甚至說,語言是我們一切思想的來源。作為一種能指符號,“水”早在先秦時期就已經(jīng)成為“中國古代哲學(xué)的核心隱喻”。[1]

先秦諸子對水做了積極地探討。儒家認(rèn)為,水不僅是時間的形象隱喻,更是君子品格的完美表征。道家則認(rèn)為,水在某種意義上是道性的本真體現(xiàn),是宇宙萬物的本原。陰陽五行家不茍同于此,他們把水作為宇宙生發(fā)的五種基本元素之一來看待。從以上這些學(xué)說來看,盡管理論出發(fā)點不一,但有一點基本上是可以肯定的,這就是“水”在中國,是一個具有很強開放性結(jié)構(gòu)的意指符號,它很早便超越了自身的物理屬性,而被賦予強烈的道德維度和哲學(xué)┥彩。

這一點與西方不太一樣。在西方,人們基本上以一種自然主義的眼光來看待水,從而對水作一種物理學(xué)的解釋。而在中國,人們主要以一種倫理主義的眼光來看待水,把水更多地與倫理道德、哲學(xué)觀念聯(lián)系起來。本文僅從性別文化的角度嘗試對水文化的性別色彩進(jìn)行始源學(xué)意義上的分析,了解先秦儒家、陰陽家、道家對水文化的性別認(rèn)知。

一、陰陽五行文化關(guān)于水的性別認(rèn)知

陰陽五行文化主要從宇宙構(gòu)成論和生成論的角度對水文化進(jìn)行解讀。陰陽五行文化認(rèn)為:水和火、木、金、土一樣,是構(gòu)成宇宙的五大基本元素。它們之間彼此相生相勝,滋生萬物。《尚書?洪范》曾云五行:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！痹谶@里,五行各自具有它們自己的性質(zhì)和功能。

但陰陽五行文化同時又是一種性別色彩非常強烈的文化,它喜歡以陰陽二分的眼光來看待事物,賦予事物濃烈的性別色彩。陰陽文化堅持認(rèn)為,事物要么具有陰性氣質(zhì),要么具有陽性氣質(zhì),不同的特質(zhì)賦予事物以限定性的結(jié)構(gòu)功能。

就水而言,水不僅和其他事物相生相勝,而且與空間、時間、色彩和倫理具有一種密切的內(nèi)在關(guān)系。在性別上,水也具有自己相應(yīng)的性別屬性。在空間上,水處于北方;在時間上,水應(yīng)屬于冬季;在色彩上,水屬于玄色;在陰陽上,水則屬于陰性。對此,《白虎通》曾云:“水位在北方,北方者,陰氣在黃泉之下,任養(yǎng)萬物?！?/p>

由于水在文化屬性中屬于陰性,而陰性在陰陽文化中具有女性的某些特點,所以,在這個意義上,水便和女性聯(lián)系在了一起。

當(dāng)然,陰陽最初的含義是關(guān)乎陽光向背的,并不直接和性別聯(lián)系在一起。但隨著時間的推移,考古學(xué)發(fā)現(xiàn),至少到新石器時代晚期,陰陽的性別屬性就已經(jīng)開始萌芽。因為到新石器時代晚期,隨著性角色差異向性別角色的過渡,男女不同的性別角色模式開始形成。這就為陰陽性別屬性的出現(xiàn)奠定基本的思想基礎(chǔ)。

總之,在陰陽五行文化中,人們更多地把水與女性聯(lián)系在一起。

二、儒家賦予水文化的君子品格

儒家文化是一種持守倫理本位,專以修己安人為學(xué)問的文化。[2]這種文化基于以孝悌為本位的倫理觀念的塑造。

但值得注意的是,儒家一切倫理觀念的生發(fā)展開在根本上都基建于“男女有別”的文化信仰之上。儒家認(rèn)為,“治國平天下”政治理念的實現(xiàn)不僅基于修身齊家、正心誠意,而且基于“男女有別”的性別差異。儒家把“男女有別”的性別差異作為社會一切倫理文化和制度文化展開的基點。

《周易?序卦》云:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯?！?/p>

《禮記?哀公問》亦記載有孔子和魯哀公之間的一段問答:“公曰:‘敢問為政如之何?孔子對曰:‘夫婦別,父子親,君臣嚴(yán),三者正則庶物從之矣?！薄抖Y記?郊特牲》則更直接說:“男女有別,然后父子親。父子親,然后義生。義生,然后禮作;禮作,然后成物安。無別無義,禽獸之道也。”《禮記?昏義》也反復(fù)強調(diào)“男女有別,而后夫婦有義;夫婦有義,而后父子有親;父子有親,而后君臣有正?！?/p>

由此可以看出,儒家把性別差異作為一切社會關(guān)系建立的邏輯起點。

由于菲勒斯主義情結(jié)嚴(yán)重,儒家文化在建構(gòu)自我的父權(quán)制文化時,積極尋找一種文化意指符號,以來表征和隱喻自我迥然不同的性別實體。與后世把水作為女性的意指符碼不同,先秦儒家把水作為君子的文化喻象。他們認(rèn)為水具有強烈的君子品格,明慧、勇毅、溫潤、百折不撓……。

孔子關(guān)于“智者樂水,仁者樂山”(《論語?雍也》)的感喟,就是把水作為君子內(nèi)在明銳品性的外在物質(zhì)性表達(dá)。

孟子更進(jìn)一步倫理化了水的道德意涵?！睹献?離婁下》曾記載孟子關(guān)于水的理解:“源泉混混,不舍晝夜,盈科而后進(jìn),放乎四海。有本者如是,是之取爾。茍為無本,七八月之間雨集,溝澮皆盈;其涸也,可立而待也。故聲聞過情,君子恥之。”孟子把水的源源不竭和君子的渾厚淵雅聯(lián)系起來,強調(diào)了君子內(nèi)在德性和智性豐富的重要性。

《荀子?宥坐》亦間接表達(dá)了荀子關(guān)于水的認(rèn)知:“孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰:‘君子之所以見大水必觀焉者,是何?孔子曰:‘夫水遍與諸生而無為也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似義,其洸洸乎不屈盡,似道。若有決行之,其應(yīng)佚若聲響,其赴百仞之谷不懼,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖約微達(dá),似察。以出以入就鮮絜,似善化。其萬折也必東,似志。是故見大水必觀焉。”

管子則認(rèn)為水作為萬物的本原,它是君子理解治世的關(guān)鍵。在《水地》篇中,他論述說:“水者何也?萬物之本原也,諸生之宗室也,美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！且允ト酥酪?其解在水。故水一則人心正,水清則民心易。一則欲不污,民心易則行無邪。是以圣人之治于世也,不人告也,不戶說也,其樞在水?！?/p>

總之,先秦儒家看到了水動態(tài)發(fā)揚的一面,它德惠、有道、公正、仁義、勇毅、明察、善化……,是君子人格的完美典范,因此儒家把水作為了男性特別是彬彬君子的文化意指符碼。

承繼先秦儒家以水比德的文化傳統(tǒng),漢代時期的揚雄和董仲舒也曾在自己的著作中借水來隱喻君子的各種品德和能力。董仲舒在《春秋繁露?山川頌》篇云:“水則源泉混混沄沄,晝夜不竭,既似力者;盈科后行,既似持平者;循微赴下,不遺小間,既似察者;循溪谷不迷,或奏萬里而必至,既似知者;障防山而能清凈,既似知命者;不清而入,潔清而出,既似善化者;赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者;物既困于火,而水獨勝之,既似武者;咸得之生,失之而死,既似有德者?！庇纱丝?至少在漢代,水文化還沒有后世固定的性別意義,它尚更多地和男性聯(lián)系在一起,是君子完美人格的形象表征。

三、道家賦予水文化的女性色彩

與儒家貴陽尊父、是一種以菲勒斯為中心的文化不同,道家則貴陰尊母,是一種母系制遺存文化。因此,與儒家把水作為君子理想人格的外在喻象不同,道家文化更多地把水與女性聯(lián)系在一起,把水看成是陰性文化的表征符號。

道家文化的陰性氣質(zhì)非常濃厚,甚至有學(xué)者認(rèn)為道家文化本身就是母性文化的典范。美國學(xué)者愛德華?赫伯特更認(rèn)為“道”就是原始母神的一種隱喻表達(dá)。[3]在《道德經(jīng)》中,老子多次把道比附為玄牝、谷神等,突出其生養(yǎng)滋育的功能。并且,老子還多次要求人們專氣致柔、致虛守靜、知雄守雌、無為而治等……,這些,都是母性文化的根本特點。

老子不僅在道與玄牝(人類學(xué)意義上的始母神或推衍為女性)之間建立了一種內(nèi)在關(guān)系,而且還在道與水之間建立了一種同一性關(guān)系。他說:“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道?！?《道德經(jīng)》第8章)在《道德經(jīng)》第78章,老子還表達(dá)了類似的觀點:“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行?！边@里老子用水來描寫道體的狀態(tài)和功能,把水作為了道的外在顯象。

在道家文化典籍《太一生水》中,還有太一生水、水生萬物的記述?！按笠簧?。水反輔大一,是以成天。天反輔大一,是以成地。天地[復(fù)相輔]也,是以成神明。神明復(fù)[相]輔也,是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也,是以成四時?！边@里,太一為道,道體生水。道水合一,生養(yǎng)萬物。

正是在這個意義上,道、女性、水之間,便自然地具有了一種同質(zhì)化關(guān)系、一種同一性品格。也正是因為此,道與女性、道與水、女性與水之間,開始具有了一種隱喻與被隱喻的關(guān)系。所以,從歷史的層面上說,女性與水之間的神秘隱喻關(guān)系也許最早應(yīng)該肇始于春秋時代的道家文化。雖然這個時期,在女性與水之間并沒有建立一種恒定的性別意指關(guān)系,但他們之間的隱喻關(guān)系無疑已經(jīng)開始了。在后世的中國文化中,水直接就成了女性的文化表征符號。賈寶玉在《紅樓夢》中,曾由衷地慨嘆道:男人是泥做的骨肉,女人是水做的。水和女性,也許是這個世界上最溫情的一種存在。正是二者之間的同一性關(guān)系,使道家文化的代表人物——老子,才在水和女性之間建立了一種間接的隱喻關(guān)系。

四、對“女人如水”的一點反思

通過以上對女人與水這個文化符碼之間意指過程的分析,特別是在源始意義上對水文化性別色彩在先秦時期甚至漢代的流變呈示之梳理,我們可以看出:在先秦時期,水文化雖然具有了強烈的性別色彩,但它與女性之間并未建立起一種恒一不變的意指關(guān)系。在儒家那里,水與男性聯(lián)系在一起;而在陰陽五行文化和道家那里,水更多地與女性建立了一種同一性關(guān)系。

這說明,作為一個文化能指符號,“水”本身就是一個“漂浮的能指”(拉康語),它象一個流浪漢一樣,漂泊游移在不同的性別文化空間。沒有本質(zhì),骨子里什么也不表征,只是自由地?zé)o意義地漂浮滑動。[4]就這個意義上講,“女人如水”,并非是一個固定的話語結(jié)構(gòu),并非是一個超驗的能指。水文化特定性別色彩的生成只是一個動態(tài)的歷史發(fā)展過程,其內(nèi)指性關(guān)系至少在漢代以后才形成。所以,作為一個開放的主體,女人也是一個不斷生成延展的流動過程。

基于此,我們與其說“如水”是女人的本質(zhì)特征,不如說它是后世男性文化話語建構(gòu)的產(chǎn)物。通過把女人比作水,男性企圖塑造一種獨特的女性氣質(zhì),建構(gòu)一種脆弱、不真實的女性形象,以使女性附屬于自我。在這個意義上說,把女人比作水,是男性控制和支配女性的一種性政治策略,是男性壓抑女性的一種話語形式。作為男性性別想象的結(jié)果,“女人如水”典型反映了女性本身就是男性創(chuàng)造出來的一個文本。

當(dāng)然,作為一個能指符號,水在后世能和女性保持一種密切的恒定關(guān)系,原因肯定很多。除了上面提到的男性文化的建構(gòu)作用以及道家文化的性別想象外,女性本身與水在性、質(zhì)、形等方面的相似性也為這種同一性關(guān)系的建立提供了重要參考作用。在本質(zhì)上,女性的淡泊、品性的素樸、形體的柔弱,都和水性的素淡有著神妙關(guān)系。素作為五色之質(zhì)、淡作為五味之中,弱作為萬物之存在本態(tài),都代表了一種生命的境界。

再者,根據(jù)原型理論,水與女性之間也存在著內(nèi)在的關(guān)系。在原型理論中,水、大地、容器等,都是女性生命的外在投射物。水由于它的創(chuàng)生作用、滋養(yǎng)作用而同女性的生命經(jīng)驗相類似。具體講,水的生成作用與女性的哺育作用、水的潤澤萬物與女性貞潔的乳汁喂養(yǎng)之間,都天然地具有一種異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系。[5]

對于將女性比作水西方女性主義是嚴(yán)厲反對的。因為根據(jù)她們的理解,把女人比作水,有進(jìn)一步強化女性客體化地位的危險。西蒙娜?德?波伏瓦曾這樣表達(dá)自己的意見:“女人常被比作水,除了別的理由之外,還因為她是一面鏡子。那耳喀索斯(Narcissus)之流的男性,用這面鏡子仔細(xì)端詳自己:他誠心誠意地或虛情假意地俯向她。但不管怎樣,他實際上是要她成為存在于他之外的、他心里所不能把握的一切,因為這個生存者的本性僅僅是虛無,也是他要實現(xiàn)自我就必須通過一個客體看到他自己?！盵6]西方女性主義對于把女人比作水,其態(tài)度是嚴(yán)厲的。但對于把女人比作水,我們必須做出自己的歷史思考。

把女人比作水,也許會在一個方面造成女性性別角色模式的固定化,造成女性生命的單質(zhì)化發(fā)展。但另一方面,我們也許會更深刻地體味到人類生命中輕盈嫵媚的一面。

參考文獻(xiàn):

[1] 楊頡慧,劉明.論先秦“水”的哲學(xué)意蘊[J] .華北水利水電學(xué)院學(xué)報:社科版,2006(4):106.

[2] 梁漱溟.中國文化要義[M] .上海:上海世紀(jì)出版社,2005:46.

[3] 李素平.老子對女性的尊崇[EB/OL].http://www.artx.cn/artx/guoxue/14409.html.

[4] 陸揚.文化研究導(dǎo)論[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2006:202.

[5] 埃里希?諾依曼.大母神—原型分析[M].李以洪,譯.北京:東方出版社,1998:47.

[6] 西蒙娜?德?波伏瓦.第二性[M].陶鐵柱,譯.北京:中國書籍出版社,1999:217.