孫會迎

摘要韓非,先秦法家思想的集大成者,通過對當時社會各種矛盾現(xiàn)象的冷靜觀察,激烈抨擊儒家學說,在繼承并發(fā)展荀子人性論及早期法家 “法”、“術(shù)”、“勢”的基礎(chǔ)上,建立了以法代德的完整的法治思想體系,為當時社會的統(tǒng)一起到了一定的積極作用,并對當今“以法治國”戰(zhàn)略提供了借鑒價值。

關(guān)鍵詞自利自為以法代德

中圖分類號:B226文獻標識碼:A文章編號:1009-0592(2009)01-032-02

韓非(約公元前280年——前233年)戰(zhàn)國末期韓國人,新型地主階級激進派的思想代表,先秦法家學派的集大成者?！妒酚洝氛f他“喜刑名法術(shù)之學,其歸本于黃老?！?《史記·老莊申韓列傳》)他目睹了當時社會的尖銳矛盾,親歷了韓國的政治斗爭,數(shù)次書諫韓王建議變法,但均未見用,他因韓國變法不徹底,政治腐敗,而自己又不能見用,于是“觀往者得失之變”(《史記·老莊申韓列傳》),總結(jié)以往變法的實踐經(jīng)驗和理論,創(chuàng)立了一個法、術(shù)、勢三者結(jié)合的法治理論,也正是這一理論,包含了韓非所特有的倫理思想。

一、韓非的法治思想產(chǎn)生的社會歷史根源

春秋戰(zhàn)國時期是社會大動蕩、大變革的時代。韓非生活于戰(zhàn)國末期,鐵器的使用,牛耕的推廣,標志著當時社會生產(chǎn)力水平已經(jīng)有了很大發(fā)展,產(chǎn)生了新興的地主階級。新興地主階級為保證自己的政治、經(jīng)濟利益,不斷地運用自己的實力和權(quán)利,改革傳統(tǒng)的社會制度、社會觀念、經(jīng)濟制度,使封建生產(chǎn)關(guān)系日益鞏固和發(fā)展。政治上,西周時期周天子大一統(tǒng)的宗法統(tǒng)治開始動搖。各諸候國、封建領(lǐng)主之間為擴大領(lǐng)土、掠奪財富和建立霸權(quán)而展開激烈的兼并戰(zhàn)爭,各自成為名副其實的獨立王國?！岸Y樂征伐自天子出”的局面已被“禮樂征伐自諸侯出”所取代。禮制已不能治理天下,法治觀念逐漸興起,并被各諸侯國所實行。隨著封建大一統(tǒng)局面的逐步形成,社會矛盾錯綜復(fù)雜,最尖銳而集中的則是建立、鞏固封建制同維護、復(fù)辟奴隸制的矛盾。它在政治上集中表現(xiàn)為各國的變法改革和奪權(quán)斗爭。在這種急需加強君主集權(quán),鞏固封建制度的社會客觀歷史條件的呼喚下,韓非法治思想應(yīng)運而生。

二、“自利、自為”的人性論基礎(chǔ)

韓非師從荀子,其人性論雖受了荀子性惡論的影響,但并沒有走荀子“化性起偽”的道路,正面提出自己的道德主張,而是主張“因”之立法,不是化之積德,從而走向非道德主義。他認為人的這種利己本性是不可改變的,即只能“因”之,而不能“化”之,這就是韓非人性論的基本特點。正是基于人性“自為”的觀點,在韓非眼里,人與人的關(guān)系無非就是赤裸裸的利害關(guān)系,買賣關(guān)系。

就君臣而言,韓非明確認為,君臣“利異”,因而“君臣異心,……害身而利國,臣弗為也;害國而利臣,君不為也”(《飾邪》)。這樣君臣之間就只能是一種買賣關(guān)系。

在論述君民關(guān)系的時候,韓非反對把君主說成“民之父母”的說法。他說:“今學者之說人主也,皆去求利之心,出相愛之道?！边@是不可能的事情。相反,“明主”對于人民“不養(yǎng)恩愛之心,而增威嚴之勢”?！熬现诿褚?有難則用其死,平安則用其力?！?《六反》)這就是說,君主愛民之說是不能成立的,因為君主統(tǒng)治人民的目的是要人民為自己“盡死力”。

就父子家庭關(guān)系而言,“為人嬰兒也,父母養(yǎng)之簡,子長而怨。又盛壯成年人,其供養(yǎng)薄,父母怒而譙之。父、子,至親也,而或譙或怨者,皆挾相為而不周于為己也?！?《外儲說左上》)更有甚者,父母“產(chǎn)男則相賀,產(chǎn)女則殺之,此俱出于父母之懷衽,然男子受賀,女子殺之者,慮其后便,計之長利也。故父母之于子也,猶用計算之心以相待,而況無父子之澤乎!”(《六反》)在韓非眼里,人類自有家庭以來的血緣倫理關(guān)系完全成了冷漠無情的計利關(guān)系。

韓非從人性“自為”這一根本觀點出發(fā),認為“利之所在”就是人們思想行為的唯一動機、目的和內(nèi)容,韓非正是根據(jù)對人性和人際關(guān)系的這種看法,做出了以法代德,否定道德的作為。

三、韓非對儒家仁義“德治”的批判

從非道德主義思想出發(fā),韓非認為人與人之間的關(guān)系是一種赤裸裸的利害關(guān)系。人性雖然并不就是惡,但它卻無法成為道德和德治的根據(jù)。據(jù)此,韓非子對儒家的德治論提出種種責難。

其一,儒家道德過時論。儒者尚德,言必稱堯舜,道上古。韓非子認為,儒家德治傳統(tǒng)反映了上古遺風,但不適于當今之世。因為歷史是變化的。“世異則事異,事異則備變。上古人民少而財有余,故民不爭,是以厚賞不行,重罰不用,而民自治。近世人民眾而貨財寡,事力勞而供養(yǎng)薄,故民爭,雖倍賞累罰而不免于亂?！睋Q句話說,“上古競于道德,中古逐于智謀,當今爭于氣力。”儒者欲以上古之道治急世之民,猶無轡策而御烈馬,是極不明智的。他寫道:“今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者,必為鯀禹笑矣,有決瀆于殷周之世者,必為湯武笑矣,然則今有美堯舜禹湯武之道于當今之世者,必為新圣笑矣。”(《韓非子·五蠹》)韓非子認為,歷史是發(fā)展變化的,所以圣人不期修古,不法?？?論世之事,因為之備。儒家仁義之道已經(jīng)過時,然而卻不知變通,這就像“守株待兔”(《韓非子·五蠹》)一樣愚蠢可笑。

其二,儒家道德有害論。儒家所提倡的道德,以人的倫理情感特別是人的血緣親情為基礎(chǔ),他們提倡的道德規(guī)范如孝、悌、慈、惠、寬、和等直接指向人的情感。在韓非看來,仁義之道、慈惠之說,不僅已經(jīng)過時,而且危害法治。他明白的指出:“行義示則主威風,慈仁聽則法治毀?！?(《八經(jīng)》)那么,慈惠同法治之間為什么如此不相容呢?韓非認為推行法治就必須抑制人的情感,尊重人的情感就無法厲行法治。他指出:“釋法術(shù)而任心治,堯不能正一國,去規(guī)矩而妄意度,奚仲不能成一輪,廢尺度而差短長,王爾不能半中。使中主守法術(shù),拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸,則萬不能失矣?！?《韓非子·用人》)按照韓非子的理解,人情的親疏,法術(shù)求至公,二者猶冰炭之不能合形。所以,推行儒家的德治,必害明主之法紀。韓非在《五蠹》中為了說明道德有害論,講了這樣兩個事情:一件是,楚國有一個正直的人,其父竊羊而告之吏。令尹以為,做為一個兒子而告發(fā)自己的父親,這是“直于君而曲于父”。不通人情,所以殺掉了他。又一件是,魯人從君戰(zhàn),三戰(zhàn)三敗。仲尼問其故,參戰(zhàn)的人說:“吾有老父,身死莫之養(yǎng)也”。仲尼以為孝,舉而上之。對這兩件事,韓非評論說:“以是觀之,君之有臣,父之暴子也;父之孝子,君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞;仲尼賞而魯民易降北。上下其利,若是其異也”。(《韓非子·五蠹》)可見,仁孝倫理與法治原則是不能兩存的,儒家道德有害于法治。所以,他說“儒以文亂法”,是損害國家利益的“五蠹”之一。

其三,儒家道德虛偽論。韓非非常尖刻的揭露了儒家鼓吹的仁義之道的虛偽性。首先,他揭露這種思想是行不通的。以孝道來說,韓非指出“孝子愛親,百數(shù)之一也?！?《難二》)所謂真正的孝子,是很少的。而“人之情性莫愛于父母”,“今先王之愛民,不過父母之愛子,子未必不亂也,則民奚遽治哉!”(《五蠹》)這就是說,父母子女之間是最親近的了,真正的相愛還如此稀少,何況君民之間呢?!所以在君臣關(guān)系間,臣下是不可能真正愛主忠君的,君主只有行賞罰制度,用權(quán)謀手段,臣下才不得不出于利害考慮,盡死力以事君。但是“臣明于此,則盡死力而非忠君也。君通于不仁,臣通于不忠,則可以王矣”。(《外儲說右下》)其次,韓非還指出仁義之道是與社會的政治、倫理實踐相脫離的。由于人主愛聽花言巧語和贊美之聲,而“不求其當”,“不責其功”,“不周于用”,(《五蠹》)就造成了稱舉先王、空談仁義者滿布朝廷,于是政治就不免于亂;修身潔行者,競相清高而不合事功,則并不免于弱。這不是仁義道德的說教與社會政治實踐相背離的典型表現(xiàn)嗎?!

其四,儒家道德無用論。韓非從人性論出發(fā),認為人不可能自覺的向善,希望人人自覺的歸順王道是不切實際的。韓非認為道德教化之無用,莫過于“父母之愛不足以教子”。對于“不才之子”的教育,父母之愛,鄉(xiāng)人之行,師長之智,都毫無作用,只有州部之嚴刑,才能把他懲治好。因此,韓非認定:“夫嚴家無悍虜,而慈母有敗子,吾以此知威勢之可以禁暴,而德厚之不足以止亂也。”(《顯學》)韓非還進一步抨擊“儒者飾辭”,猶如“巫祝之?！薄Ｋ詾?以仁義教人,如同巫祝以“明智”與“長壽”的謊言取悅?cè)?。因?韓非的結(jié)論是:“天下皆以孝悌忠順之道為是也,而莫知察孝悌忠順之道而審行之,是以天下亂?！?《忠孝》)

總起來說,韓非對于儒家仁義道德的虛偽性和內(nèi)在矛盾的揭露有一定合理成分;他把倫理道德思想看成是隨著歷史的發(fā)展而變化這一點,也有可取之處。但是,韓非在強調(diào)法治的時候,完全排斥道德教育的意義,是極端片面的。

四、韓非“不務(wù)德而務(wù)法”的法治思想

韓非排斥儒家的德治,講人性“自為”,并不在建立一套完善的人性論,他涉及這方面的問題,是為了法術(shù)的統(tǒng)治在人性上尋找一個支點,強化賞罰的效用。在賞罰的效用要求下,不是要用法去化性,而是要人絕對的受制于法。只有肯定人的自利與自私,賞罰的充分有效性才能獲得保證。因此,韓非對治國之道的基本設(shè)計是:“夫圣人之治國,不恃人之為吾善 ,境內(nèi)不什數(shù),用人不得為非,一國可使齊。為治者用眾而舍寡,故不務(wù)德而務(wù)法?！?《韓非子·顯學》)

韓非子根據(jù)人性的弱點提出一套刻激寡恩的君主權(quán)力論。他認為要維護君主的絕對權(quán)威離不開三個政治要素,此即法、術(shù)、勢。

“法”即法律制度,他設(shè)計的是如何實施君主權(quán)力的問題。韓非子說:“法者,編著之圖籍,設(shè)之于官府,而布之于百姓者也?！?《韓非子·難三》)又說:“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也?！?“術(shù)” 指權(quán)術(shù),他設(shè)計的是如何維護或鞏固君主權(quán)力的問題。對于君主來說,維護自己的權(quán)力比行使權(quán)力還要重要。他指出:“術(shù)者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也,此人主之所執(zhí)也。”(《韓非子·定法》)“術(shù)者,藏之于胸中,以偶眾端,而潛御群臣者也。故法莫如顯而術(shù)不欲見?！?《韓非子·難三》)“術(shù)”是君主根據(jù)法律制度控制群臣的手段,臣下如知道君主控制它們的辦法,君主也就無法維護其專制獨斷的權(quán)力了。君主控制群臣最基本的權(quán)術(shù)是“循名而責實”?！皠荨敝笝?quán)勢。它涉及到如何體現(xiàn)君主權(quán)力的問題。韓非子認為,“法”是要靠一定強力來維持的,而“術(shù)”的運用也需要一定的權(quán)威作后盾。離開了“勢”,“法”與“術(shù)”便成為一紙空文。所以,韓非子又很重視“勢”的作用。

“法”和“術(shù)”是人主統(tǒng)治臣民最重要的工具,而“勢”是運用“法”和“術(shù)”的前提條件,三者不可或缺。即:“人主之大物,非法則術(shù)也?！薄皠菡? 勝眾之資也。”“抱法處勢則治,背法去勢則亂”。“君無術(shù)則弊于上,臣無法則亂于下。此不可一無,皆帝王之具也?！痹谌咧g,并非并駕齊驅(qū),而法則是最根本的,但必須三者結(jié)合起來,相輔以用?！皠荨眲t如同魚離不開水般,君主一刻也不能離開,只有牢牢地鞏固政權(quán),才能推行其“法”和“術(shù)”。總之,韓非子認為,對于一個君主來說,只要他靈活機制的運用法、術(shù)、勢三大政治要素,就可以治人而不治于人,成為國家最高權(quán)力的操作者。這樣的君主,韓非稱之為“明主”。

這樣,韓非在陷入非道德主義的同時,走向了“法決定論”,而正是這種“非道德主義”和“法決定論”的相互結(jié)合構(gòu)成了韓非“法治”學說的總體。

五、韓非法治思想的歷史意義

韓非法治理論適應(yīng)當時由諸侯割劇過渡到專制君主制的客觀需要,為秦始皇所實行,有效地打擊了舊貴族的復(fù)辟活動,鞏固了封建制的生產(chǎn)關(guān)系、政治制度,結(jié)束了長期分割的局面,建立了我歷史上的第一個強大中央集權(quán)制的統(tǒng)一國家。使得民眾生活安定,國家穩(wěn)固而統(tǒng)一,有力地促進了歷史的發(fā)展。

但韓非所提倡的“法治”是地主階級利益的剝削階級意志的體現(xiàn),是與人民的利益根本對立的。并主張對人民實行嚴刑峻法的殘酷鎮(zhèn)壓,這是由其剝削階級本質(zhì)所決定的,具有明顯的階級局限性,其實質(zhì)是為了維護君主至上的一家一人之私利的統(tǒng)治權(quán)。

總之,韓非以人性自私、自利為基礎(chǔ),在激烈抨擊儒家仁義道德德同時,建立了以一套法為主的完善的法治思想體系,其中有精華, 也有糟粕。對此必須客觀地分析,具體地對待。有針對地利用,汲取其精華為我們的法治建設(shè)服務(wù),摒棄糟粕,以凈化我們的精神園地。