彭志恒　張衛(wèi)東

張衛(wèi)東：當一個學科的知識積累到一定程度，就需要有人來對一些基本預設進行推敲。不過，這項工作常常吃力不討好，容易引起誤解和反感。你們此前提出的“語種的華文文學”和“文化的華文文學”之類的概念反響很大，但在表述上恐怕還可以再斟酌。無論如何，那場論爭暴露出了某些深刻的差異，兩代學者之間的差異，或者兩種類型的學者的差異。你對這種差異怎么估價？它有沒有可能消除，或者說雙方是否有可能向著一個共同點來靠近？

彭志恒：怎么說呢，你所說的兩代人的差異，尤其是關于中國文化的看法以及學術(shù)研究基本理念的差異，我考慮得不多。其實我們做學問，從根本上講都是從自己那個很“私人”的角度出發(fā)的。大體說來是這樣：你成長為一個什么樣的人，做出來的也就會是什么樣的學問。做華文文學研究，我也就是這么做起來的。按照自己的本心，合乎邏輯地去想，然后表達出來給大家聽，就是這么回事，至于不同學者是否在相關看法上存在差異，我不去考慮，兩代人之間是否存在差異我就更不會去考慮。這樣的差異，其實正是構(gòu)成歷史的那種東西，不需要也無法刻意抹除。我是一路念中文過來的，當前在中國高校里面恐怕只有中文系才能培養(yǎng)出有思想的人來，哲學、史學都不太行，因為它們?nèi)狈A觀念。也就是我養(yǎng)成的這點獨特的思想，才在華文文學研究中給我惹了不少的麻煩，使得你所說的“差異”凸顯出來。我一直關注一個基本問題：這一百多年以來，為什么中國人的日子這么苦？生命存在在這片土地上竟然卑賤到可以隨時為了一個單純的借口消亡，這實在是人生大悲苦，而且今天的苦跟過去的苦似乎在分享同樣一個根本原因。當初我進入華文文學研究領域，我就想，海外華人作為社會生命，早年在中國文化環(huán)境中成長，后來到另一個文化環(huán)境里面開展文學寫作，他前期積累下來的那些經(jīng)驗在文學敘事里面肯定會有所變化。我就想從它這個變化里邊看中國文化變化的可能性；晚清變局，誠如梁啟超所說，是三千年未有之大變局，“五四”時代推倒了它的根本精神——集體主義核心價值觀，接下來的歷史步驟是一次反復。那么，中國文化究竟會怎么變？我希望能夠弄懂這個。結(jié)果我的這個設想，在大量閱讀海外華文文學作品的之后，主要是東南亞的、美國的這兩塊，得到了驗證，證明它是個好課題。

張衛(wèi)東：你的研究重心主要在海外華文文學，但論爭中有個細節(jié)問題比較敏感，就是臺港澳與海外的差異問題?！逗Ｍ庵袊喝A文文學和新儒家》可以算是你從事華文文學研究的一個階段性總結(jié)，這本書對于華文文學學科做了一次比較宏觀的審視，可以看出，你建立了一個理論框架，很多問題因此清楚地呈現(xiàn)了出來，顯得很尖銳。

彭志恒：臺港澳比較特殊，它從底蘊上來講還是中華文化的。這三個區(qū)域的文學敘事并不比大陸敘事高明多少，白話文學敘事，只有一個“五四”時代，真正超越了集體主義價值觀，在別的時代，都在“五四”個體主義立場上有所退卻。臺灣也好，香港也好，其文學的品質(zhì)都不怎么樣。我主要是看海外，一個寫作者原來是在中國文化的環(huán)境里長大的，到了海外以后就有了兩種文化互相碰撞的問題。從這個碰撞中能看出什么來呢？能看出中國文化的核心價值觀一旦遇到一個異質(zhì)的東西它會怎樣變化。我還真的找到了這個變化，而且清理出一個思路來，大體如那本《海外中國》所說，華文的海外敘事從清末中國對外開放到今天，其邏輯步驟是從民族主義立場過渡到文化民族主義，再到個體主義。我舉個很有趣的例子，當年郁達夫在國外寫《沉淪》，小說結(jié)尾那個小青年向海水里走的時候，他喊了幾句意味深長的話，說“祖國呀祖國！我的死是你害我的！”我們今天難以理解，一個人在海外留學要自殺，這完全是個案，是個體生命的一個偶然遭遇，可是郁達夫卻把它賦予了非常鮮明的民族主義含義，這背后隱藏的就是典型的民族主義敘事立場。

張衛(wèi)東：你所說的文化民族主義與民族主義有何差異？

彭志恒：在我的理論設計當中，文化民族主義觀念比民族主義觀念有所軟化，它更寬容一些，沒那么激烈了。到了六、七十年代，白先勇的《芝加哥之死》也寫一個人的死，將主人公吳漢魂的死也賦予了民族主義含義，但已經(jīng)從郁達夫的立場上有所退卻了，緩和多了。到了嚴歌苓、查建英這一代——主要是80年代以后從大陸出去的，尤其是在嚴歌苓的的文學敘事里面，中國傳統(tǒng)文化那種集體主義價值觀幾乎消失了。60年代的寫作，聶華苓、白先勇、於梨華經(jīng)常使用的一個題材，就是留學生一到國外就先住地下室，他們老拿那個說事，仿佛中華民族的敵人在虐待他們（小說人物）似的，總的來講還是一種民族主義的視角；當然已經(jīng)是軟化了的。這個題材在90年代的作家那里也一樣使用，但這個題材在作品里邊的含義出現(xiàn)了變化，不再跟“國家”、“民族”等觀念糾纏在一起了。

張衛(wèi)東：作家不再把它當成一種令人憤懣的社會不公正現(xiàn)象來詮釋了。

彭志恒：作家立場變了，文學敘事從民族主義泥沼當中擺脫了出來。到了嚴歌苓那里，一個華人在海外的那種艱難的、乃至沒有尊嚴的生活，不但不是中華民族悲慘處境的例證，反而成了作家發(fā)掘人的善良本性的途徑。嚴歌苓寫的《少女小漁》不僅在海外華文文學中，在整個華語文學界都可以算得上是一流的作品，因為那里面體現(xiàn)出來的價值觀，我覺得可以說是真正跟現(xiàn)代文化接軌的。

張衛(wèi)東：這樣一種生活狀況，一種糟糕的處境，反倒成了人的內(nèi)在潛能釋放出來的一個契機。它整個的含義發(fā)生了變化。

彭志恒：總之，作家們開始學會用一種健全的人道主義的立場去解釋那些事情，去使用那些題材。不像過去那樣，同樣的題材他沒有辦法站到現(xiàn)代的人道主義的立場上去使用它，那就必定使那個題材顯得很怪異，其結(jié)果除了煽動一種民族主義情緒就沒什么了。

張衛(wèi)東：作家用文本來重構(gòu)或解釋生活，批評家則重構(gòu)或解釋文本，他們的工作性質(zhì)有相似之處，也容易犯相似的錯誤。

彭志恒：文學家的創(chuàng)作和批評家的解釋其實是一體化的，大體來講是這樣：你有什么樣的作家，也就會有什么樣的文學批評家，有什么樣的文學批評家也就會相應的有什么樣的作家。當然這是就一般情況而言，深一步去想，可能是相當復雜的。

張衛(wèi)東：你所批評的華文文學研究模式，里面其實有一種錯位，是不是？

彭志恒：對。我想我能夠避開，主要是因為我梳理出來了華文文學的歷史的敘事脈路：由最初的文學敘事的堅定的民族主義立場，后來蛻變?yōu)槲幕褡逯髁x的立場，再后來就向現(xiàn)代的個體主義文化立場轉(zhuǎn)變。這個思路也適用于對近代以來整個漢語文學的解釋。漢語文學面臨的根本問題就是最基本的敘事立場沒有轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代價值觀上來，所以作家們寫出來的東西，自己本民族的批評家鼓吹得多么高都是沒用的。這個現(xiàn)代的敘事立場我覺得總的來講就是個體主義立場。我們看當前的中國文學創(chuàng)作可以看得很清楚，盡管批評家們鼓吹得厲害，但其實它什么都沒有；它只是編造了一堆故事，此外就沒什么了。說實話，我是絕對看不起當代文學的，也不明白那些為它寫評論的人為什么那么勁頭十足。

張衛(wèi)東：你剛才將當代文學和海外華文文學相提并論，二者具有可比性嗎？

彭志恒：我是把它們當成一個共時性的整體來考量的，作為文學敘事，它們都是用漢字寫的，都帶著中國文化的基因，也可以說其敘事大部分都是由中國傳統(tǒng)文化因素構(gòu)成的。我發(fā)現(xiàn)這個文學敘事一直在變化，由集體主義價值觀向個體主義價值觀變化。誰的文學敘事變得快，距離現(xiàn)代的價值觀較近，我就自然會傾向于鼓吹他。海外華文文學敘事，由于題材使用上較大陸創(chuàng)作具有優(yōu)越性，所以變化得要快一些。

張衛(wèi)東：它們之間是否有一種競賽的關系，是在往同樣一個方向跑？都有一種新的可能性？

彭志恒：我想我們可以說有一種競賽關系。因為，在走向現(xiàn)代文學敘事這個層面上，二者之間的確是有差距的；這很像競賽。至于說“新的可能性”，照道理來講應該是有的，但是有意識地這樣做的創(chuàng)作者并沒有，至少我沒有發(fā)現(xiàn)。中國作家缺少對中國、對近現(xiàn)代史的整體把握能力，因而寫作也就不會體現(xiàn)普遍有效的敘事方向，他們今天寫這么一個故事，明天又那么一個故事，好似繁花似錦，其實不過是文學雜耍而已，對于民族精神財富積累無裨益。

張衛(wèi)東：所以涉及到個體的解放之類，作家完全是無意識的。

彭志恒：是無意識的。嚴歌苓在漢語文學敘事里面是走得比較精彩的作家，但是她靠的是什么？她靠的就是一種文學天性和尚嫌不夠的勤勉的反思?！拔母铩苯?jīng)驗在嚴歌苓的創(chuàng)作中扮演了非常重要的角色，如果沒有文革經(jīng)驗的話，嚴歌苓后來在海外寫的那些東西也不會那么精彩。

張衛(wèi)東：你的研究把“文學是人學”給落實了，特別是你對人的這種界定，是許多學者有意無意加以忽略的。

彭志恒：我寫的東西，比如這本書里寫的，差不多每章每節(jié)的底面都有一個人的概念作支撐，寫作過程總是以人的概念為依托的，所以我才和他們有那么大的分歧。這個東西沒有辦法彌合；當我把人這個東西界定為完全超越經(jīng)驗主義存在的現(xiàn)象學存在的時候，我的諸多看法必定是不合潮流的。像我剛才講的那個中國文化的發(fā)展變化就是從集體主義價值觀向個體主義價值觀轉(zhuǎn)變，這個看法就能把好多人氣死。他老覺得我們這么變的話就會一無所有，擔心中國會變成別的什么。他根本就沒有想到變過去之后中國人還是中國人，只是變成新的中國人了，還是中國文化，只不過是新的中國文化罷了。總的來講，中國社會還是保守主義占上風，然而這并不意味著真的能夠保住什么，守住什么，“保守主義”只是中國思想的一種姿態(tài)，這種思想姿態(tài)恐懼中國文化的人道主義未來。

張衛(wèi)東：失去了這種認同和保護之后，一個人有可能感到自己的主體性被取消，因而無所適從。實際上你的邏輯出發(fā)點是很樸素的。

彭志恒：很樸素的，我的基本追求就是希望自己能夠活得幸福一點。但后來我發(fā)現(xiàn)一個人想要自己活得幸福，光靠自己耍點小聰明賺點錢是沒辦法達成這個目的的，因為整個社會生活是連在一起的。我的這個樸素的出發(fā)點使我發(fā)現(xiàn)了許多有價值的東西，其中最重要的是，我發(fā)現(xiàn)，我們常說的所謂“現(xiàn)代世界”其實就是人的人道主義的存在論以及生存論形態(tài)；所謂“現(xiàn)代化”其實就是文化觀念的個體主義化。我年輕的時候還是想借這些發(fā)現(xiàn)企圖名利什么的，現(xiàn)在不想了——恥于為伍。我現(xiàn)在要的就是這份穩(wěn)定的工資，不要餓死我就可以了。回頭我自由自在地生活的同時，寫一寫自己的想法，把“人以文化自動實現(xiàn)”這個方法說給人們聽，此外沒別的祈求。

張衛(wèi)東：作為個人的人生選擇是可以的，但作為一個學者的話可能是不對的。

彭志恒：應該不是。我覺得我這樣一種處世姿態(tài)可能會更有意義。一是，生命存在本身就是一種力量，一個人只要在社會里存在，他就必定成為他人思想活動的內(nèi)容。這種情況下，人而不合禮俗，反而具有更加豐富的社會倫理意蘊。若按照流行的套路走，盡管可以做出一些學術(shù)文章，但卻未必有什么真價值。二是，我其實是有自己的一個寫作計劃的，而且是個很大的計劃，是關于人的，關于文化的，關于中國歷史的。我不寫學術(shù)八股，為的就是騰出時間空間給健全的志趣。

張衛(wèi)東：你顯然不認同那套游戲規(guī)則，可以說是一個先行者。也許有很多學者意識到了這個問題，但是大家都下不了決心。

彭志恒：“先行者”不敢當，我覺得我是個求實的人。我得到的很少，但真實。我想我有條件不理會那套游戲規(guī)則。那是一套行將就木的規(guī)則，大部分學者正玩得起勁，說實話，我真為他們擔心。

張衛(wèi)東：道路曲折，但有些東西是不可逆轉(zhuǎn)的。正如你常說的，思想會自己往前走。

彭志恒：對，雖然說歷史常有驚人相像之處，但歷史從來不會重復，歷史走的每一個步驟都是有用的。我覺得近代以來的歷史——這扯得有點遠了，中國人過得很慘、很不幸福，更可悲的還在于，后來的中國人、中國思想對這種不幸和悲慘的理解和敘述僅停留在一個非常情緒化的層面上。這樣的思維活動沒有超越經(jīng)驗感覺給人設定的局限，始終沒有上升到理性的層度。這樣一種敘述形式——民族主義敘述形式，就跟歷史發(fā)展的本真情況形成了一種緊張關系。歷史發(fā)展要的就是一個真理，歷史就是真理的自我表現(xiàn)，自我展現(xiàn)的每一步都是以活的生命的血和淚為代價的，所以，對歷史的敘述，僅停留在表面，說哎呀我們過去餓肚子，現(xiàn)在不餓肚子了怎么怎么樣，說過去他們都欺負我們啊，現(xiàn)在他們不敢了怎么怎么樣，說來說去，就是鬧情緒，到最后人的思想沒有任何提升，那么真理就始終沒有現(xiàn)實的形象，真理不在現(xiàn)實里，現(xiàn)實就必然被定義為反對物。這樣的現(xiàn)實其實也就是經(jīng)驗性存在不停頓瓦解的過程。真理不在眼前，苦難就不會結(jié)束。

張衛(wèi)東：文化精英們這種歷史的、哲學的、文學的敘事，有意無意地參與了對人生困境的這種描述，編織了某種幻象。

彭志恒：所以我覺得在近代以來中國的歷史變遷當中，文學扮演的角色是無法替代的，極其重要，難以想象的重要。因為在中國，文學作為一種思想形態(tài)，是最適合培育新觀念的，中國思想的其他的形態(tài)比如說文學理論的、政治學的、哲學的以及歷史學的都沒有什么收獲。我們花了一百多年，可是我們的哲學活動或者說思想在哲學這個部門里面收獲了什么呢？沒什么收獲。

張衛(wèi)東：沒有中國哲學，有人說只是哲學在中國。

彭志恒：我不那么看，我覺得那是個瞎起哄的說法，說者其實不懂哲學。我正在為“中國思想史”寫作準備材料，據(jù)我了解，古代中國有不少一流哲學家，朱熹便是。今天人們熟知叔本華、尼采等哲人，其實他們都是些下三爛的哲學家，在中國婦孺皆知的海德格爾，我看也只能算作一個哲學家隊伍里的暴發(fā)戶。我說的中國古代的優(yōu)秀的哲學家，都是比這些人強的。但是，近代以來，哲學思維在中國文化里的確沒有生產(chǎn)出什么好東西。根據(jù)我的觀察，近代以來中國在哲學這一塊兒——思想在哲學的這個天地里面只收獲一個概念就是“物質(zhì)”，“物質(zhì)”這個概念是中國思想的基礎性概念。

張衛(wèi)東：這跟馬克思有關嗎？馬克思的物質(zhì)。

彭志恒：有關系，基于對馬克思主義的物質(zhì)的誤讀才發(fā)生中國近代以來的物質(zhì)。

張衛(wèi)東：就是說，中國人比較相信物質(zhì)，充分認識到了物質(zhì)的力量？

彭志恒：不是，我是說這個概念左右中國思想活動。而這樣一個“物質(zhì)”的概念不論從哪一個角度看都是一個跟現(xiàn)代精神沒辦法合拍的東西，中國的物質(zhì)永遠是一種壓迫力量，這種跟馬克思的物質(zhì)還不一樣，馬克思的物質(zhì)還是一個開明的物質(zhì)，不會對主體性造成極端的壓抑。所以說只有文學敘事所代表的那種思想形態(tài)才是有效率的，我們這個民族的希望就在那一塊兒，文學敘事那一塊，別的地界兒，哲學的也好，歷史學的也好，至少就目前狀況而言，都是死地。

張衛(wèi)東：20世紀中國的人文學科開始建立，它基本上是從國外移植過來的。大家都有這種感覺，總體來說，我們引進的那些學科、概念、理論最終還是沒辦法有效地解釋中國經(jīng)驗。正如你前面講的，它與人的處境其實是隔膜的。它喪失了感覺，或許根本沒有一種沖動，去解釋我們真正的個人的困境。在這一點上文學可能相對要好一些，因為文學不太被那些概念所限制、所拘束。

彭志恒：你剛才說那個我同意——你說從西方過來的各種理論模式?jīng)]有辦法真正的解釋中國經(jīng)驗。我覺得能夠解釋中國經(jīng)驗，使中國經(jīng)驗獲得一種合乎理性的話語形態(tài)的，只能從中國經(jīng)驗里面自行發(fā)生。從外面來的照道理說是不行的，從外面來的只是使中國思想空忙碌了一通，比如上世紀90年代以來的情況，現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代主義，后殖民主義，哈耶克的自由主義經(jīng)濟學思想，如此等等，這些東西，除了在中國制造了一批又一批的教授、博導之外，未能幫助積累任何思想財富。

張衛(wèi)東：主要的工作就是把一些理論扯在一起，進行比附。

彭志恒：如果用“比附”這個概念來述說那些理論模式與中國經(jīng)驗之間的關系能夠讓膚淺的中國學者看上去體面一些的話，我也不反對使用這個概念。那仿佛在說，盡管那些理論不合適，但總可以使得中國經(jīng)驗獲得些許表述而不至于被徹底掩埋。但我總覺得這種“比附”是不倫不類的。我剛才說那是空忙碌了一通，給我印象特別深的是90年代初期，那會兒我正在北師大讀研究生。那時候中國學者真是忙得不可開交，剛開始搞現(xiàn)代主義，我們同學聽完課之后到宿舍就是滿口的現(xiàn)代主義，一大串陌生名字，讓我感到自己很無知。

張衛(wèi)東：現(xiàn)在文學理論已經(jīng)走向另一個極端，那個時候還可以刺激一下，現(xiàn)在就什么東西都不興奮了，大家不怎么交流了，甚至不覺得各自的提問有什么關聯(lián)。

彭志恒：我想歷史、文化史就是這樣，它會花很多時間折騰，折騰得血跡斑斑，折騰得令人惶恐不安，然后告訴你說“這是錯的，這是死路一條，不要再走了”，然后思想才會踏踏實實的往別的方向去尋找。不然，則思想活動就只會在同一片沼澤地里打轉(zhuǎn)。

張衛(wèi)東：人文的知識一定要體驗以后才有切身的感受，這不是一個純粹的認知問題。我最近比較關注所謂語種，華文文學研究者較多地看到華文寫作的共性，但我常想，用同一種語言寫作，是不是也有新的可能性？海外華文文學跟中國現(xiàn)代文學的關系，是否類似于現(xiàn)代漢語寫作跟文言寫作的關系？文言這個東西在胡適、陳獨秀那個時代已經(jīng)走到死胡同了，它敘事的時候，往往把事件過濾掉，而用議論來代替敘事，比如《左傳》，雖然被認定為敘事文本，其實對事件本身不關心。它抒情的時候也不怎么表露個人情感，把情感給過濾掉了。議論則主要不是靠事實和邏輯的力量，而是靠修辭。敘事沒有事，抒情沒有情，論理沒有理，文言寫作的這個困境很難解決?，F(xiàn)代漢語寫作，把這個表達模式給換掉了。雖然說語言問題跟文學問題不一樣，但語言確實對文學會有許多限制和激勵。所有的文本都是對現(xiàn)實的建構(gòu)，但是文言文的這種建構(gòu)，追求高雅，講究韻律，喜歡用典和對偶，自我指涉的色彩更重。當然，從文學的角度看，這不一定是壞事，這樣一套機制或者話語建構(gòu)的這種策略，更容易建立一種“審美意識形態(tài)”。你必須把這個痛苦的不愉快的事給過濾掉，文本才像一個文學文本，顯得高雅、優(yōu)美、空靈、有意境?，F(xiàn)代漢語的寫作放棄了一大筆財富，常常遭人詬病，但就思想本身來講，這樣是有好處的，更容易跟世界文學去競爭，跟它們一起往前走。

彭志恒：你關于語言的見解，關于文言文到白話文的變革，關于大陸白話文敘事和海外白話文敘事是否可能存在優(yōu)越性上的差異，我覺得你這些看法的確很精彩，我原來沒有考慮這些。你剛才主要在語種這個平臺上談，其實我完全沒有像你想得那么多。我當初使用語種的概念，主要用意在于對華文文學研究現(xiàn)狀作一個集中表述，因為大家就是從漢語這種語言的角度去定義華文文學的?，F(xiàn)在研究界看華文文學文本看到的基本上就是漢字，即所謂“語種的華文文學”，人們對于這樣的華文文學所采取的批評姿態(tài)和批評理論基本上是從民族主義立場出發(fā)的。而民族主義立場尤其是中國文化現(xiàn)代化過程中的民族主義立場剛好是中國人走向現(xiàn)代幸福的大敵，第一個敵人。這個坎要是跨不過去的話，指望過上現(xiàn)代生活是不可能的?，F(xiàn)代生活不是說你去吃幾次麥當勞、開個汽車就是現(xiàn)代生活了，那是一種發(fā)生在靈魂里面的革命，整個心靈都要變化的。而民族主義立場和民族主義的論理方式、文學敘事方式大大地阻礙了現(xiàn)代化進程。再者說，以這樣一種立場和這樣一種論理姿態(tài)去研究海外華文文學也看不到海外華文文學的真相。海外華文文學創(chuàng)作已經(jīng)明明白白地把一些新的觀念，把一些新的現(xiàn)代的價值觀擺到我們面前了，比如嚴歌苓的創(chuàng)作就是這樣，但因為研究方法、研究立場的局限，學者們可能看不到這些東西。

張衛(wèi)東：有些研究實際上被情感所控制，思維的力度還遠遠不夠。不過，因為寫作所用的語種相同而產(chǎn)生親切感，這是可以理解的。除了情感的慣性之外，有時可能是大家不太愿意改變套路，不太愿意嘗試新的方法。

彭志恒：對，這種情況也不能說全是負面的，因為海外華文文學研究起初只能從這樣一個最樸素的地點開始。但它必定要往前走的，或者說總會有人來推著它往前走。幾年前那次爭論對華文文學界還是有點積極影響的，比如劉登翰等優(yōu)秀學人就開始啟動了方法論探索。

張衛(wèi)東：往大了說，其實當前的人文學科都顯得有點沉悶，學術(shù)共同體實際上沒有建立起來。好像大家都在打工，靠學術(shù)謀生，但是共同的問題意識，方法上的切磋越來越少。

彭志恒：學術(shù)共同體這個概念非常好，西方近代以來就形成了一個共同體，后來的歷史步驟是這個共同體整體向前邁進，而中國近代以來沒有出現(xiàn)這樣的共同體，甚至“五四”時代也算不上共同體。

張衛(wèi)東：只是文化上有一批精英分子，有一些共同關心的社會問題，但如果落實到一個學科里，還是缺乏共同的理論前提和研究范式。

彭志恒：對，一直到今天中國學術(shù)就是自己耕種自己的那一畝三分地，現(xiàn)代文學搞現(xiàn)代文學的，文學理論搞文學理論的。

張衛(wèi)東：所以大家比較懷念80年代。盡管現(xiàn)在政治、文化的意識形態(tài)比較寬松，但是我們似乎已經(jīng)放棄了對于自身生存狀況的關注，這是很可惜的一件事情。那么，這是否會改變你所說的思想的局面？

彭志恒：肯定會，當前思想界的這種情況，我覺得用人們過去經(jīng)常使用的一個概念來概括是很準確的，就是“犬儒主義”，即基本的價值觀對思想的左右能力降到最低，思想茫無所之，卻又好像什么思想都有。不過，在人類文明發(fā)展的任何一個時期，社會思想的“犬儒主義”狀態(tài)都是有它自己的作用的。在希臘自然哲學繁榮之后出現(xiàn)了一個犬儒主義時代，那個時候大家都是公說公有理婆說婆有理，仿佛這樣：你就不要跟我講什么真理，什么終極價值，我都不信。這樣一個時期在此后的哲學寫作里面一直是被當成一個消極的思想史現(xiàn)象加以敘述的，黑格爾的哲學史寫作把這個東西給反正過來了，他認為犬儒主義時代有犬儒主義時代的作用，它是思想史發(fā)展的一個必然環(huán)節(jié)。我覺得當前中國這個情況也可以這樣理解，即把它看作中國思想現(xiàn)代化的一個必然環(huán)節(jié)，因為這個時代有一個非常重要的思想史作用，就是原有的任何一個嚴肅的基礎性的概念在思想里面都被淡化了，被推到思想活動的邊緣地帶去了。這樣就給一些新的基礎性觀念騰出了邏輯學空間。當然，思想的變化總是很慢的，觀念的變革是極難的。

張衛(wèi)東：你所說的犬儒主義的狀態(tài)，是不是被人稱作“后現(xiàn)代”的這個狀況？不過，一些宣揚后現(xiàn)代的學者，好像有回歸傳統(tǒng)的跡象。

彭志恒：是的，大抵說來，中國學者發(fā)現(xiàn)的中國社會的那些所謂后現(xiàn)代特征就是我說的犬儒狀態(tài)的基本表征。說到回歸傳統(tǒng)，我是這么理解的。思想活動的一般情況就是這樣：在這個方向找不到最根本的利益，就會往別的方向找。當前基本上只有兩塊兒資源，一塊兒是所謂“西方的”，一塊兒就是古代中國。當下中國思想最最基本的活動格式就是在這兩個大范疇里尋找觀念資源，找來又找去，只因此地的自我沒有覺醒，都是空的忙碌?，F(xiàn)代文化的本質(zhì)是什么？就是自我的覺醒。中國思想還在原地打轉(zhuǎn)呢。

張衛(wèi)東：我們以為西方意義上的主體已經(jīng)死掉了，所以我們還沒覺醒就已經(jīng)先把它給干掉了。說到中國經(jīng)驗，除了現(xiàn)實生活當中的經(jīng)驗，文本其實也是一種經(jīng)驗，而不只是經(jīng)驗的一個載體。怎樣面對這樣一個經(jīng)驗，怎樣分析、闡釋這些文本，也是無法回避的一項工作。

彭志恒：面對中國經(jīng)驗以及以文本形態(tài)存在的中國經(jīng)驗，我認為還得從大處著眼，需要一個合適的形而上學立場。形而上學不是一個有用或沒用的東西，而是一個必然的東西，是對人的本質(zhì)的最有效的說明。而所謂反本質(zhì)主義，往往是犬儒主義思想形態(tài)為自己思想、行動的合法性尋找根據(jù)的理論表現(xiàn)。這個合適的形而上學的立場我認為應該是此時此地的人，也就是自我，就是西方社會現(xiàn)代化歷程所揭示出來的現(xiàn)代生活的基本原則，同時也是全部現(xiàn)代敘事的基本原則。在中國，我們怎樣面對“中國歷史”這樣一種文明史現(xiàn)象，怎樣陳述中國經(jīng)驗，怎樣詮釋它以及以文本形態(tài)存在的中國經(jīng)驗？我認為自我原則是一個必然的選擇。自我這個大的原則如果確立了，別的就都會迎刃而解。包括古典時期的文學敘事，納入到這么一個合乎邏輯的大體系里，我們就沒有困惑了。中國要想在“西方”的范疇里面尋找精神資源，還是得把眼光瞄向20世紀以前，尤其是18世紀那個哲學王的時代。

張衛(wèi)東：沒有一個形而上學的基礎和框架，很多事情就會處于混沌狀態(tài)。實際上你所揭示的那些預設，只要暫時懸置現(xiàn)成的研究模式，就可以看得很清楚。流行的概念里面實際上預設了很多命題，暗藏著陷阱。比如我們講文學是一種反映，就容易忽略文學的建構(gòu)性。華萊士·史蒂文斯說過，不僅想象依從于現(xiàn)實，現(xiàn)實也依從于想象。小說所描述的愛情故事可能從來沒有發(fā)生過，但當它流傳開來以后，現(xiàn)實中的男女關系就改變了。

彭志恒：在我看來史蒂文斯的那句話還是和稀泥的，立場不鮮明。現(xiàn)實就是被想象締造出來的，或者說現(xiàn)實就是被思想活動締造出來的。想象只是思想活動的一種形態(tài)，思想活動包含很多形態(tài)，這些形態(tài)組合在一起就構(gòu)成了思想活動的整體，這個整體鑄造現(xiàn)實，現(xiàn)實是它的產(chǎn)品。我這些年想問題有一個不得不說的心得，這個心得我老覺得是非常重要的，就是人們尤其是中國人沒有意識到：唯心主義思想是我們?nèi)祟愃枷胫凶顐ゴ蟮臇|西，思想史最精彩部分就是唯心論。可能中國學者一聽到我這個話就發(fā)怵，但那不過是因為他們的思想還被物質(zhì)的概念捆縛著而不能夠自覺而已。

張衛(wèi)東：形而上學、本體論這些東西。

彭志恒：那是最精彩的部分。柏拉圖是一個徹底的唯心論者，后來的黑格爾也是這樣。為什么說它是最精彩的呢？它把人類的思想發(fā)揮到極致了。我們思索眼前的桌椅板凳，思索人間的悲歡離合，索來索去，思想最后會走成一個什么局面呢？——會把常人所看到的一切都否定；任何一顆思想走到終點以后都是這個樣子的，對常識的否定。唯心論是走得最遠的思想。唯物論就不一樣，唯物論跟日常思想很接近，我們的日常思想大抵如此：看看這個墻壁，OK，墻壁是真的，是客觀的，我是一個主觀的存在。這種通?；恼J知格局就是唯物論的土壤。

張衛(wèi)東：我們所談論的唯物論往往是日常觀念的學術(shù)版。

彭志恒：對，所以我特別喜歡唯心論，真是很神奇。我們贊賞勇氣，可是，什么才是真正的勇氣呢？我覺得向常識或者說日常理智挑戰(zhàn)才是真正的有勇氣。希臘人并不都是哲學家，也和我們一樣，看到眼前的桌子也是這樣想：桌子是我外面的一個東西，它不是我，它是真實的，是“客觀存在”。然而，在那個年代，在那個人類思想才剛剛蘇醒的時代，柏拉圖就可以站起來宣稱所有經(jīng)驗性存在都是假的，只有理念才是真的。這才是真的勇氣。勇氣不是說我敢于拿棒槌打你一下，這個只要克服一個短暫的障礙就可以打過去。敢于跟一個一般性的觀念戰(zhàn)斗，這才是真的勇氣。

張衛(wèi)東：但這樣會導致自我分裂，對于中國人來說顯得尤其“危險”。

彭志恒：有可能，如果弄不好的話自己就完蛋了，就瘋了，所以一個人首先必須是一個徹底堅固的存在，然后才能夠向常識也就是日常理智宣戰(zhàn)。中國思想史上沒這樣的人，從孔丘到后來的最好的哲學家都沒有達到這個程度。董仲舒是中華世界的締造者，是個很好的哲學家，但他沒有這樣的勇氣，朱熹是頂尖的哲學家，但他舍不得日常理智的溫暖，無法與之決裂，心學有點勇猛氣質(zhì)，王守仁早年庭院格竹，他要在竹子里面直接求得竹子的否定性，這是不是很勇敢？但你看他后來的心學思想，看他的《傳習錄》，其實是被朱熹的理給俘虜了。所以我說“一個都沒有”。

張衛(wèi)東：讓我們回到文學吧。如果你這個說法可以成立的話，那么中國文學它有沒有相應的這樣一個東西？我們審視中國古代文學、現(xiàn)代文學，里面似乎有一種根本的欠缺。

彭志恒：我覺得是這樣的，中國古典文學以及近代以來的文學書寫都有這樣一個毛病，缺乏一個最根本的東西。好在五四時代的魯迅寫的東西還是可以的，但是五四時代以后歷史一進入30年代就不行了，文學敘事就又回到傳統(tǒng)的集體主義價值觀當中去了。

張衛(wèi)東：充滿了糾纏不清的爭吵，精神的探索可能就停止了。

彭志恒：思想倒是在忙碌，但是是無效的，忙來忙去還是在原地踏步，沒有向現(xiàn)代價值觀邁進一步。

張衛(wèi)東：從這個意義上講，中國的“文學”跟西方的literature概念存在著根本的差異，說得極端一點，它可能不是同一種東西。

彭志恒：我贊同你這個說法，應該不是一個東西。因為中華民族有一個“文”的傳統(tǒng)，“為文”者，總想把一個東西弄得很精巧。比如說古代的詩詞就是這樣子，甚至言也被文了，即所謂“文言”。

張衛(wèi)東：“文”是籠罩一切的，所有的東西都在里面。

彭志恒：西方?jīng)]這個東西。西方那里的情況是，我現(xiàn)在有一個什么想法我必須把它說出來，那就說出來，寫下來，沒有的話，我不會因為寫一篇文章，因為寫了一篇優(yōu)美的小文章而感到幸福，因為它的文化傳統(tǒng)里面就沒有我們在這里把它叫做“文”的相應的觀念。中國的文學敘事整個受這些東西的影響，如你所說，“文”是籠罩一切的。

張衛(wèi)東：這樣，“文”本身就成了目的。不是為了表達一種思想，精確描述一件事情、一種情感、一種原則，而是為了構(gòu)筑一種完美的語言形式。

彭志恒：對，由于“文”是那樣一個特別的東西，所以文學就從它本當堅守的立場退卻了，它本來的立場應該是關懷人、關懷自身的存在的，這些東西都沒有了，被文的傳統(tǒng)給擠壓出去了。

張衛(wèi)東：但源自西方的文學理論進來以后掩蓋了這個事實，我們直接認為他們所談論的文學就是我們所熟知的詩文。

彭志恒：以為文學只是一種精彩的形式方面的東西，其實不是。

張衛(wèi)東：人們喜歡從中國古代的作品里面尋找西方觀念的對應物，比如將杜甫認定為現(xiàn)實主義作家。其實現(xiàn)實并不是我們的古人想要認識的一個對象，自我也并不是古人想要極力表達的對象，所謂的現(xiàn)實主義和浪漫主義都很可疑。那么，華文文學研究的情況又如何呢？

彭志恒：現(xiàn)在看來華文文學作為一個研究領域已經(jīng)穩(wěn)定下來了，但作為一個學科還沒有完全建立起來，還沒有辦法跟一些經(jīng)典的學科相比。但是它在成長，而且范圍還在擴大。

張衛(wèi)東：全球化時代到來了，說不定將來我們都有可能去美國或者別的什么地方寫作。

彭志恒：對，尤其是一些華人他不再用漢語寫作了，他用當?shù)孛褡宓恼Z言寫作，那也可以并入這種研究當中來。

（汕頭大學文藝學專業(yè)研究生王麗、劉文、李玉輝、侯榮堂對本文亦有貢獻）