黃守紅　萬　波

摘要：傳統(tǒng)德育，自周秦以至明清，積淀了豐富的德育思想。這些德育思想主要集中在道德起源、道德本體、道德價值、道德修養(yǎng)、客觀必然性與主觀意志自由等問題的解讀上。船山德育思想孕育于斯而不囿于斯。船山人性觀、明德觀、理欲觀、成人觀、義命觀等，辨證地解讀了這一系列傳統(tǒng)德育問題。

關(guān)鍵詞：王船山；傳統(tǒng)德育；解讀

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號：1004-7387(2009)02-0024-03

王夫之在德育思想上，既是封建倫理綱常的衛(wèi)道者，又是傳統(tǒng)德育思想的發(fā)展者、開拓者。他的“性者生理”觀、“理欲皆自然”、“天理在人欲之中”的理欲觀以及“理欲相變”等命題。嚴正批判程朱理學(xué)“存天理、去人欲”的理欲觀。打破了封建倫理綱常的束縛。間接推動了明清之際資產(chǎn)階級思想和市民階層要求維護自身利益的民主思想的萌芽。他所提倡的“以身任天下”的人生觀、“天下非一己之私”的責(zé)任擔(dān)當意識、“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)批判、開拓精神、“七尺從天乞活埋”的獻身精神、“人定而勝天”的主動精神和“人貴而有志”、“好學(xué)、力行、知恥”等品格。繼承了中華民族的優(yōu)秀道德傳統(tǒng)。具有嶄新的時代意義。研讀王夫之的德育思想，便是對傳統(tǒng)德育的解讀。

一、“性日生則日成”的人性觀是對道德起源問題的解讀

荀子《勸學(xué)篇》：“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！庇纱丝梢??！暗馈睘樾袨闇蕜t，“德”則是實際行為的具體體現(xiàn)。但道德究竟源于何處，思想家們都不約而同地從人性的角度去探本溯源。

王夫之繼承了“性即理”的命題，但加以改造，提出“性者生之理”說?！吧w性者生之理也。均是人也，則此與生具有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性”(《張予正蒙注》卷三)。又說：“天理之所以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜”(《張子正蒙注》卷三)。在這里。他肯定了“仁義禮智”為性，但認為“聲色臭味之欲”也為性?！靶浴蹦耸侨祟惿钏仨氉裱幕疽?guī)律。同時，“性”也是辯證地存在的。既“與生具有”，又“日生則日成”，不斷發(fā)展變化?！胺蛐哉呱硪?，日生則日成?！庵\，五行之實，始以為胎孕，后以為長養(yǎng)，取精用物。一受于天產(chǎn)地產(chǎn)之精英，無以異也。形以日養(yǎng)。氣以日滋，理以日成?！砸舱摺ＸM一受成型。不受損益也哉?”(《尚書引義》卷三)先生之意，甚為明了，出生即有之性謂“性”毋須遑論。后天習(xí)成之性也即是“性”哉!所謂“夫性者生理也，日生則日成”。是說“人稟陰陽二氣以生。生成之后，才有人性，隨著年齡的增長。人性也不斷地形成、變化。”他強調(diào)“習(xí)”的重要性，正與孔子“性相近也，習(xí)相遠也”英雄略同，“習(xí)與成性者，習(xí)成而性與成也”(《尚書引義》卷三)。不特如此，他還以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)批判、開拓精神，既不茍同于傳統(tǒng)儒家的“生之謂性”觀，創(chuàng)造性地提出“性日生則日成”的人性觀。他強調(diào)“習(xí)”的重要性，實際上是從實踐論的角度對人類道德起源問題作出了客觀的、辯證的、科學(xué)的解讀。在程朱理學(xué)“極本窮源之性”占主導(dǎo)地位的時代，船山之“性”理論發(fā)展于斯卻不圍于斯，恰是對他“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)批判、開拓精神的最好佐證。

一言以蔽之，船山德育思想認為道德源于人性?！靶浴闭吆挝?“性者生理也”?！叭丈談t日成”。人性的形成過程是一個不斷發(fā)展變化的過程，道德形成過程亦是如此。它建立在“習(xí)”即后天環(huán)境、教育和個人習(xí)行的基礎(chǔ)上。突破了傳統(tǒng)人性先驗論，肯定了人的主觀能動性，以科學(xué)的世界觀、實踐觀肯定了道德教育和道德修養(yǎng)的必要性，與抽象的程朱學(xué)派“性即理”觀涇渭分明。為后世湖湘經(jīng)世致用精神打下了理論基礎(chǔ)。

二、“當世之務(wù)”和“教必著行”的明德觀是對道德本體問題的解讀

王夫之認為，教育必須切中“當世之務(wù)”，無論教者之教，抑或?qū)W者之學(xué)，都不能如迂腐漢儒般“專經(jīng)保殘之學(xué)，陷之于尋丈之間”，似如此不聞社稷安危、不問民族大義之“銷日摩月、廢事喪德”的教育，培養(yǎng)出的定是些“無目無心”和“無今日之才”之人。他說：“學(xué)者之所以學(xué)。教者之所以教，皆有其當務(wù)焉?！?《四書訓(xùn)義》卷五)那么，“當世之務(wù)”為何物?船山認為，學(xué)者要“讀古人之書，以揣當世之務(wù)”(《讀通鑒論》卷十一)察其精義，悟而化之以為當世之用：教者要“述往事以為來者師”，先“時會”，繼而“因時立義”以為用?？梢?，“當世之務(wù)”即當時代的政治事業(yè)。在此前提下，德育實際上成了一種專門的政治教育，也是當時歷史條件下的一種愛國主義教育。這種教為“當世之務(wù)”教，學(xué)為“當世之務(wù)”學(xué)的德育思想，實則湖湘經(jīng)世致用之治學(xué)精神的先導(dǎo)，若以現(xiàn)代眼光評判，盡管其不乏功利性之嫌疑，也在一定程度上忽略了德育效果顯現(xiàn)的滯后性，但它畢竟脫離了傳統(tǒng)理學(xué)的“流俗之心”，不再“鼠目寸光，胸?zé)o大志?！还車业陌参＃獭疅o補之學(xué)，讀無用之書”了。從此角度立論船山德育思想的實踐性和創(chuàng)造性，毫不為過。這是其一。

其二，傳統(tǒng)德育自先秦始，雖歷經(jīng)儒道墨法理等學(xué)派。但大都以講授討論為主，德育過程重言傳而輕力行。這不可不謂傳統(tǒng)德育的一大弊端。特別是在程朱理學(xué)時代，說教之風(fēng)更熾。因此，王夫之提出“教必著行”之命題，算是對傳統(tǒng)德育的糾偏。他說：“行不足以盡教之理。而教必著于行。”(《禮記章句》卷二十四)意思很清楚，教學(xué)內(nèi)容雖不能盡數(shù)付諸實踐。但學(xué)者必須盡力實行。這不僅因為“行可以得知”。且“行焉可以得知之效也?！?《尚書引義，說命中》)知識的功效，只有在行，在實踐中才能加以驗證并同時獲得新知。力行與讀書、講習(xí)、見聞的關(guān)系應(yīng)該是這樣的：“學(xué)以求知之，求知之者，因?qū)⒅π兄病Ｄ芰π醒?，而后見聞講習(xí)之非虛，乃學(xué)之實也?！?《四書訓(xùn)義》卷五)所以，行統(tǒng)領(lǐng)學(xué)，學(xué)之目的在于行。設(shè)若自恃其知而不恥于行，則“不可教誨也”。他說：“不足以明行者，自恃其能，不可教誨也”。(《周易內(nèi)傳》卷一)正是“朽木不可雕”意的繼承。

三、“人欲之各得即天理之大同”的理欲觀是對道德價值問題的解讀

船山認為，以《易經(jīng)》“懲忿窒欲”為源的理學(xué)“存天理，去人欲”的理欲觀，無條件地、不分青紅皂白地“盡用其懲，益摧其壯，竟加以窒，終絕其感”(《周易外傳》卷五)。無異于為純空玄的“天理”而滅絕了人的情感，違背了人的本性。連人性中合理的、基本的欲望如飲食男女之欲都不能得到滿足，何來“天理”一說!為了立論，他首先分析了“欲”的含義，認為：“蓋凡聲色、貨利、權(quán)利、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲?！?《讀四書大全說》卷六)“欲”有公私之辨，“公欲”指普遍的即人人共有的正當欲望。如“饑則食、寒則衣”等飲食男女之欲。這種“欲”是不

可”去”的，去之則天理不存?！八接睂嵵咐褐髁x，不具有普遍性。只有具有普遍性的人欲與天理互為一體。因此，王夫之指出：“忿非暴發(fā)，不可得而懲也”，“欲非己濫，不可得而窒也。”在《讀四書大全說》中，他更加鮮明地指出：“天理之周。原不與人欲相為對壘。”二者既不“相為對壘”，則“天理”存“人欲”之中，離開“人欲”，“天理”便為無水之源，無本之末。因為一來“天理”與“人欲”相互依承。他說：“人性之有禮也。二殊五常之實也?！嵌Y雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見……故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”(《讀四書大全說》卷八)人欲、天理之密不可分。由此可見一斑。如果強行“離欲而別為理”，后果將很嚴重，要“廢人之大倫矣”。其二，“天理”、“人欲”一體，有說為證：“若圣人，則欲即理也”?！笆ト擞杏?，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲”。(《讀四書大全說》卷四)

王夫之旗幟鮮明地指出人們共同的物質(zhì)欲望為社會發(fā)展進步的動力?？陀^的、基本的、合理的人欲即為“天理”?！袄怼北M便與人欲相符合。二者相互依承。緊密聯(lián)系。最后，他總結(jié)陳辭，認為“人欲之各得即天理之大同”，明確了道德的最高原則。對程朱理學(xué)鼓吹的“存天理，去人欲”作了理論批判，具有明顯的反理學(xué)性質(zhì)；也對當時正萌發(fā)的資本主義經(jīng)濟和市民階層要求維護發(fā)展自身利益作出了肯定的回答。

四、“身成”與“性成”統(tǒng)一的成人之道是對道德修養(yǎng)問題的解讀

王夫之看到了傳統(tǒng)倫理專講心性修養(yǎng)的偏失，提出要在實際活動中進行道德修養(yǎng)。以“身成”、“性成”統(tǒng)一的成人之道進行道德修養(yǎng)。船山之“身成”、“性成”統(tǒng)一的成人之道。是與其重“力行”的明德觀相互統(tǒng)一的，即統(tǒng)一于道德實踐過程。他說：“身者道之用。性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性，一為道用，則以道體身而身成。大其心以盡性，熟而安焉。則性成。身與性之所自成者。天也，人為蔽之而不成。”(《正蒙注》卷四)這里所說的“身”，是指“聲色臭味之欲”；所謂“性”，即指“仁義禮智之理”。“身”曰“形色”，“性”號“德性”，“身成即用仁義禮智之理指導(dǎo)形色，使聲色臭味之人倫本欲得以合理滿足：‘性成就是宏揚和造就仁義禮智的德性”，以達到“昭然天理之不昧”的境界。明確了“身”、“性”的含義，則仁義禮智之理“性”的實現(xiàn)，需要靠形色之“身”來顯現(xiàn)。其顯現(xiàn)之道。關(guān)鍵在于行，故“習(xí)成而性與成也”也。船山此種大力強調(diào)習(xí)行乃道德修養(yǎng)之道的實踐觀。駁斥了正統(tǒng)理學(xué)脫離實際、空講心性的謬誤。在此基礎(chǔ)上，他建立了“繼善成性”說，力圖用“繼”的習(xí)行觀來進一步豐富、強化了自己的論證。在船山德育思想中，人性有“初命”之性和后天之性之別，“初命”之性是“日新則日成”的，后天之性則有一個“新故相資而新其故”的發(fā)展過程，即“繼”的過程。人性的日臻完善。必是“性成”、“身成”統(tǒng)一為成人之道的過程。這正是人禽之別所在?！俺趺敝?，人禽皆有，然禽類“稍長而不以相識”(《周易外傳》卷五)，人類卻能“繼”“初命”之性以至日新日成。“初命”之性是道德修養(yǎng)“成性”的起點和基石。圣人之“性”正是建立在此基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮人的主觀能動性，不斷利用“初命”之性來培養(yǎng)和成就德性。力使“性成”與“身成”合為一體?！靶猿伞?、“身成”統(tǒng)一為成人之道，便為成就“德性”、培養(yǎng)理想人格的根本途徑。

如前所述，船山德育思想認為人性是一個不斷形成和發(fā)展的過程，他說：“性也者，豈一受成硎，不受損益也哉?”(《尚書引義》卷三)，就人性形成的過程而言，他所強調(diào)的則是形成人性的后天因素，突出了后天習(xí)行對“初命”之性的改造；人之善惡。非“初命”之性所定，而是后天習(xí)行所致?！暗赖滦摒B(yǎng)是‘性成、‘身成的統(tǒng)一。是合理地滿足聲色臭味欲望與成就仁義禮智德性相互‘為體的過程”?！靶猿伞?、“身成”統(tǒng)一為成人之道論。突破了人性先驗論的宿命觀，肯定了人對于“天”的主觀能動性；強調(diào)了道德修養(yǎng)的必要性，充滿了辯證法和實踐論的光輝。

五、“生以載義”、“身任天下”之義命觀是對客觀必然性與主觀意志自由問題的解讀

維護封建正統(tǒng)的“安貧樂道”思想，扼殺了無數(shù)人民精神中開拓進取的因子。迷信命運、墨守所謂命運之安排，促成了無數(shù)人間悲劇。王夫之強烈地批判了這一宿命思想。他首先義正詞嚴地推翻了“私天下”、“家天下”之謬論，他在《讀通鑒論·敘論》中指出，“以天下論者，必循天下之公。天下非一姓之私也?！奔榷终f：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也?！奔热惶煜聻楣?，則“人之道，天之道也?！?《讀春秋左氏傳博議》卷下)既然天人合一了，則人應(yīng)該“相天”并俟機“造命”!有說為證：“魚之游水，禽之翔集，皆其任天者也，人弗敢以圣自尸。抑豈日同禽魚之化哉?”(同上)先生之意思，是說人之道與天道同源，所以人不可如禽魚那樣任天而行，人要充分發(fā)揮主觀能動性來“相天”、來改造命運。只要人能相天造命，即使“天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”，到最后。他發(fā)出了一聲驚天裂地的吶喊：“人定而勝天”!其音至今猶鼓在耳，激勵著代代中華兒女蔑視困難，改天換地，可謂振聾發(fā)聵。

“公天下”與不甘天命的“相天”、“造命”論的確立，為船山德育思想以“生以載義”、“身任天下”之義命觀對客觀必然性與主觀意志自由問題的解讀奠定了理論基礎(chǔ)，先生身任天下，心懷民族、國家大義。輕看個人生死。他說：“生之與死，成之與敗，皆理勢之必有，相為圜轉(zhuǎn)而不可測也。既以身任天下，則死之成敗。非意外之兇危；生以載義，生可貴；義以立生，生可舍；名以實成，名不可辱?！?《尚書引義·大誥》)人生天地之間。要“貴而有志”，其志在于“生以載義”、“身任天下”。生命誠可貴，“載義”價更高?！吧暂d義”就是要把維護道德原則作為生命的首要價值，也是人生價值所在。在這里，船山繼承了中華民族“以身循道”、“舍生取義”的優(yōu)良傳統(tǒng)，“生可貴”、“名不可辱”更凸顯了生命價值和人格尊嚴?！吧砣翁煜隆钡娜松^，體現(xiàn)了先生對以漢民族為主體的中華民族命運的深切關(guān)懷。先生至死仍然“故國余魂兩縹緲，殘燈絕筆尚崢嶸”，其深切的憂國憂民情感。至今感人肺腑。