王 成

人的全面發(fā)展問題是馬克思哲學理論的重要組成部分。在馬克思看來,人的全面發(fā)展作為人自身發(fā)展的理想狀態(tài),是歷史發(fā)展的必然趨勢。馬克思把人的全面發(fā)展當作憧憬的最高目標和未來社會的最本質(zhì)特征,并把這一目標的實現(xiàn)視為衡量社會發(fā)展與個人幸福的重要尺度。但我們在理解人的全面發(fā)展基本觀點時,就必須要思考這些問題:

一、人的全面發(fā)展基本觀點的認識史回顧

認識人自身,追問人是什么,是人類思想發(fā)展中的一條主脈。古希臘是在解答世界是什么的視角下分析人的存在,猜測人的起源。在他們看來,對自然、世界的本源、本質(zhì)的解釋,同樣適合于解答人是什么的問題。如德謨克利特提出原子構成萬物的學說,同理推及到人也是原子的建構物,只不過他具體區(qū)分了構成人的原子的兩種類型:靈魂原子和肉體原子。柏拉圖創(chuàng)設了神奇夢幻的“理念”,理念之下把人區(qū)分成理性、意志、情欲三部分,并把這三部分實體化,變成人的三種社會階層:統(tǒng)治者、軍人、平民。亞里士多德更側重論述人的理性,“人在本性上是政治動物”,但他把理性與人分離,看作是外在于人的異物,人必須服從理性,亞里士多德說:“我們必須說明宇宙間應該有一個永恒不動的本體”,“這些永恒的本體具有致動致變的原理”,因此又必須尋求和承認事物的最后原因,“若不承認這一動因,就得繼續(xù)尋找第二或第三動因所獲得活動原理的事物”。這個動因是善、是神,“神是一個至善而永生的存在”,這樣神成了善的對象,而善又是理性的對象,所以神也是永恒的理性。不難發(fā)現(xiàn),古希臘思想家們關于人的各種解釋,形成了認識人的理性主義傳統(tǒng),盡管是隱蔽的,甚至不時滑向神秘主義的陷阱,但理性的光環(huán)始終存在,這也是永恒主義學派致力于教育回到“古典作品”的思想基礎。

理性主義分析人的傳統(tǒng),在文藝復興及以后啟蒙思想家中得到了繼承與體現(xiàn)。文藝復興從“神——人”關系中解構了神的存在,突出人的地位,以人性代替神性,人的全面性是在反神性之中得到體現(xiàn)的。阿倫·布洛克總結西方思想看待人和宇宙的三種不同模式:“第一種模式是超越自然的,即超越宇宙的模式,集焦點于上帝,把人看成是神創(chuàng)造的一部分。第二種模式是自然的,即科學的模式,集焦點于自然,把人看成是自然秩序的一部分,像其他有機體一樣。第三種模式是人文主義的模式,集焦點于人,以人的經(jīng)驗作為人對自己,對上帝,對自然了解的出發(fā)點。”布洛克又指出三種模式發(fā)生的時間,“第一種在中世紀占支配地位”,“人文主義的模式同文學和藝術、史學和社會思想有著同樣密切的關系,雖然這種模式可以從古代世界吸收哲學傳統(tǒng),但是它的現(xiàn)代形態(tài)只有在文藝復興時期才能形成。而科學的模式還要晚些,到了17世紀才形成?！?/p>

主張考察人的非理性主義,也是現(xiàn)代西方思想界中一個重要觀點。康德對理性作了大膽的批判,認為人的理性能力是有限的。以后叔本華的生存意志主義和尼采的權力意志主義是西方系統(tǒng)地倡導非理性主義的代表。叔本華認為意志是世界的意志,人有目的的活動、動物的活動和植物的生長,無機物的變化都是意志的客體化,而人是意志客體化的最高等級,人的本質(zhì)是意志,人的身體就是意志。人有頭腦,是因為人有思維的意志;人有牙齒、腸胃,是因為人有消化意志;人要結婚,是因為人有生物意志。在人的意志中,生殖意志是生命意志、生存意志的最高表現(xiàn)。無疑,叔本華盡力想以非理性說明人的存在特性,以“意志”闡述人的本質(zhì)。叔本華之后,尼采也描述了一幅意志世界的圖景,不過他是用權力意志代替生存意志,但他同樣認為意志是人和世界的本質(zhì)。

繼意志論之后,又有了弗洛伊德的潛意識和本能學說。弗洛伊德認為意識不是人腦的機能,不是人所固有,只是心理結構的表層,是人的心理中知覺意識系統(tǒng)的特殊功能,是用來察覺精神作用和性質(zhì)的感覺器官。約翰·里克曼對弗洛伊德作了這樣的評價:“弗洛伊德發(fā)展了一種新的理論工具,開辟了一個新的知識領域,這就是人的內(nèi)部生活。雖然這些發(fā)現(xiàn)是在解除精神創(chuàng)傷的過程中作出的,但它們依然有助于我們對日常生活的理解?！睆娜恕皟?nèi)部生活”深處理解人的非理性,對以后的生命哲學、存在主義等感性主義產(chǎn)生了影響,把非理性因素與人更緊密結合起來。如雅斯貝爾斯在對時代的批評中表述得很清楚:“不過在當今,以達到普遍理智為目的的這種狂妄以及一個人自認為是世界的主宰,因此想隨心所欲地塑造世界的那種驕狂,到處都可看到,而他們所受的挫折也引起了一種可怕的虛弱感”而探討產(chǎn)生的緣由,他認為受到三個原則的影響,“第一個原則是堅定不移的理性主義”,“第二個原則是在猶太預言家的說教、希臘哲學家的智慧和古羅馬政治家的行動中十分明顯地表現(xiàn)出的自我存在的主體性”,“第三個原則是世界是時間中有形的實在”,所以說,“世界后來失去精神,并不是由于個別人無信仰而造成的,而是現(xiàn)在導致虛無的精神發(fā)展所造成的可能后果之一?！?/p>

理性主義和非理性主義是從兩個方面理解和把握人的存在,事實上是分裂了人的完整性,出現(xiàn)了認識上的局限性。理性主義注意到人在世界中存在的地位,但把人的理性看作是人的本質(zhì),把世界看作是能夠邏輯運算合乎理性的世界,這具有一定的積極性,但過分地提高理性地位,卻消解了人的豐富性,把一個人消融在科學、技術、工具等一般性之中,人成了工具性的存在。非理性也注意到了人的活動、人的本質(zhì)、人的認識能力,反對把人作物質(zhì)實體或純粹是精神實體,著力張揚人的原始性,強調(diào)人源初就有的認識能力,比如直覺、靈感、頓悟等等。很清楚,非理性主義是對理性主義過度張揚人的理性能力的一種否定,但純粹用非理性解說人的本質(zhì),以非理性統(tǒng)攝人的理性,顯然是不科學的。因此,上述兩種認識,要認真地加以分析、梳理,肯定積極因素,揚棄消極因素。要做到這一點,有必要回顧馬克思主義關于人的全面發(fā)展的認識理念。

二、人的全面發(fā)展:馬克思的觀點

人的全面發(fā)展是馬克思始終關注的一個重要問題?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中對人文主義思想家、烏托邦社會主義者、三大空想社會主義者關于人的發(fā)展觀點進行了評述,又通過對資本主義經(jīng)濟結構的解剖工作,分析、批判了人的異化問題的根源,提出了人的全面而自由發(fā)展是共產(chǎn)主義的基本原則。比如在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出,共產(chǎn)主義是使人以一種全面的方式,作為一種完整的人占有自己的全面的本質(zhì),“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人并且是為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此,它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸,這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！痹谶@里,已經(jīng)展示馬克思闡述人的發(fā)展與傳統(tǒng)理性主義或非理性主義觀點的區(qū)別,這是把握馬克思關于人的發(fā)展問題的重心。

1.人的發(fā)展是活動著的人的基本要求,因而需要從人的生存意義上論述人的發(fā)展。這樣,既規(guī)定了人的發(fā)展的本質(zhì),也闡明人的發(fā)展是人與環(huán)境、與生活世界的交往中才得以實現(xiàn)。對于前者,馬克思規(guī)定是人的社會關系。對此,《關于費爾巴哈的提綱》中規(guī)定得十分清楚:在其現(xiàn)實性上,人的本質(zhì)是一切社會關系的總和。在這里,馬克思指出人的本質(zhì)是社會關系,“人的發(fā)展就是人的社會關系的發(fā)展,就是人的社會交往的普遍性和人對社會關系的控制程度的發(fā)展”。這有助于擴大認識人的發(fā)展視野,同時,人的發(fā)展有了現(xiàn)實的社會基礎,而不是簡單地討論人是理性還是非理性的。

2.實現(xiàn)人的發(fā)展的途徑是“人的感性活動”,是人的實踐。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中斷言:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解。”馬克思批評從主客體對立中去認識和把握人及人的活動,自然是把人抽象化。所以,理解人的發(fā)展,首先是把人返回到現(xiàn)實世界之中,而這只有依賴實踐才能得以實現(xiàn),“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。在實踐中,人改造了客觀世界,同時也改造著自身,使自身獲得發(fā)展?！斑@種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。在這個意義上說,人的發(fā)展實質(zhì)是人的實踐能力的發(fā)展。

3.馬克思關于人的發(fā)展,不僅是肯定個體人的發(fā)展,而且從個人的“完整的人”的發(fā)展,躍升為人類的發(fā)展。馬克思始終堅持人是現(xiàn)實的人,它是自然存在、社會存在和精神存在的統(tǒng)一。因此,要使人獲得發(fā)展,實質(zhì)是人的自然、社會、精神等三因素的和諧發(fā)展,僅僅關于人的某一方面理解人的發(fā)展,都不是對人的發(fā)展的完整理解。

但是,我們又必須注意到,馬克思談及的人,是社會中的人,包括個人和社會的統(tǒng)一,是個人向人類存在復歸的實現(xiàn)。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中認為,“舊唯物主義的立腳點是市民社會;新唯物主義的立腳點是人類社會或社會化人類”。因此,提及人的發(fā)展,不是指孤立的個人的發(fā)展,更不是指孤立的個人精神的發(fā)展或理念發(fā)展或思辨能力的發(fā)展,而是指“社會全體成員的普遍發(fā)展”,是人的自由本性的全面實現(xiàn),這樣把社會中個體發(fā)展特殊性與人的自由發(fā)展普遍性目標獲得了統(tǒng)一。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對此有了論斷:“人是一個特殊的個體,并且正是他的特殊性使他成為一個個體,成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物,同樣他也是總體,觀念的總體,被思考和被感知的社會的自為的主體存在,正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實感受而存在,又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”“應當避免重新把社會當做抽象的東西同個人對立起來,個人是社會存在物”,“人的個人生活和類生活并不是各不相同的,盡管個人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式,而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活。”這樣理解個體的全面發(fā)展,是從“個人生活”與“類生活”統(tǒng)一角度進行闡發(fā),有利于解決因個人主體地位增強與社會之間構成的緊張關系,也有利于解決強調(diào)社會共同體利益與忽視個人地位的矛盾,從而真正實現(xiàn)個人與社會整體的協(xié)調(diào)發(fā)展。

4.馬克思關于人的發(fā)展的終極目標是在社會生活中實現(xiàn)人的自由,全面占有人的本質(zhì)。因而,實現(xiàn)人的全面發(fā)展需要一定的條件。

首先要廢除私有制,建立財產(chǎn)公有的新社會制度?！盁o產(chǎn)者則只有通過消滅競爭、私有制和一切階級差別才能獲得解放?！苯⑦@種社會制度,到了資本主義社會不僅可能而且完全必要?！暗谝?有了資本和規(guī)模空前的生產(chǎn)力,并且具備了能在短時期內(nèi)無限提高生產(chǎn)力的手段;第二,生產(chǎn)力集中在少數(shù)資產(chǎn)者手里,而廣大的人民群眾卻愈來愈多地變成了無產(chǎn)者……第三,這種強大的容易增長的生產(chǎn)力的發(fā)展,已經(jīng)大大超出了私有制和資產(chǎn)階級的范圍,以致經(jīng)常引起社會制度極其劇烈的震動。因此,現(xiàn)在廢除私有制不僅可能,而且完全必要?！睆U除私有制,“超出社會當前需要的生產(chǎn)余額不但不會引起貧困,而且將保證滿足社會全體成員的需要,將引起新的需要,同時將創(chuàng)造出滿足這種新需要手段?！?/p>

其次,實行社會共同地和有計劃地民主管理?！坝谜麄€社會的力量來共同經(jīng)營生產(chǎn)和由此而引起的生產(chǎn)的新發(fā)展,也需要一種全新的人,并將創(chuàng)造出這種新人來?！?/p>

再次,加強社會精神生產(chǎn)?！敖逃墒鼓贻p人很快就能夠熟悉整個生產(chǎn)系統(tǒng),它可使他們根據(jù)社會的需要或他們自己的愛好,輪流從一個生產(chǎn)部門轉到另一個生產(chǎn)部門。因此,教育就會使他們擺脫現(xiàn)代這種分工為每一個人造成的片面性”,“對一切兒童實行公共的和免費的教育……把教育同物質(zhì)生產(chǎn)結合起來等等。”

因此,結合上述四方面理解馬克思關于人的全面發(fā)展基本觀點,體現(xiàn)著這樣三個特點:

(1)基礎性。實現(xiàn)個性自由,必須解決實現(xiàn)自由的前提條件。自由不能看成是社會賦予人的權利,而是人生存發(fā)展內(nèi)在的規(guī)定性。這基于馬克思視野中的人是現(xiàn)實的人,是處在一定社會歷史活動中的人的認識。馬克思不是離開現(xiàn)實社會而談論抽象的人、抽象的政治人?！渡袷ゼ易濉芬晃闹忻鞔_提出,“創(chuàng)造這一切擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是‘歷史,而正是人,現(xiàn)實的、活生生的人,歷史并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！睂ψ杂苫A的辯證思考,必然會把人的發(fā)展問題放在人的生活資料的生產(chǎn)及其滿足人的各種需要的基礎上進行考察。

(2)現(xiàn)實性。人的全面發(fā)展與個性自由的人是緊緊聯(lián)系在一起的,是人本性的最高體現(xiàn),它不是抽象的,也不是“天賦”的,而是“自然歷史過程”。這一點在人本主義看來,表明了人與外部世界的狀態(tài),“人的興趣對真理的存在是不可缺少的”,“因此,如果一個斷言的諸后果結果顯出在這種方式下是‘好的,那么斷言對我們的目的便有價值,并且至少暫時使自己確立為‘真的;如果諸后果是壞的,則我們便將這斷言當做無用而加以否定,和說它是‘假的,并且尋求某些能更好地滿足我們目的的事物,或在某些極端的情況下把它當做是關于我們決心破壞的實在的暫時真理而加以接受。”這當然是實用主義的觀點。但是在馬克思看來,人的個性自由的發(fā)展,不能像資產(chǎn)階級提口號那樣懸于半空,它應是和現(xiàn)實人、現(xiàn)實社會生活緊緊結合在一起,是人需要的一種滿足狀態(tài),但這種狀態(tài)又不是消極地順應人的需要,它的發(fā)展導向是“一個自由人的聯(lián)合體”。

(3)理想性。實現(xiàn)人的全面發(fā)展,讓個性自由得到充分發(fā)揮,這說明人的發(fā)展的目標,不是已經(jīng)實現(xiàn)的現(xiàn)實狀態(tài),也不是不可能達到的幻覺狀態(tài),它只是發(fā)展的應然性,不能作實體性解釋,同時它又是一種過程性概念,是人在社會實踐活動中得到實現(xiàn)的。原因在于個人的需要是不斷變化的,不會停止不前的,到了社會產(chǎn)品極大豐富的社會,依然存在著人要進一步完善自己需要。而且,建立在對社會、自然、思維客觀性把握基礎上的需要,必然以社會實踐的方式,使需要與對象之間建構在雙向交互依賴關系之中,進而使個體成為自主、自為、創(chuàng)造性的存在,這同樣是構成歷史發(fā)展的動力。從這一層次講,即使是共產(chǎn)主義社會,也是人爭取個性自由的必然環(huán)節(jié),不是個性自由實現(xiàn)的最終目標。因此,能夠理解馬克思所得出的基本結論,“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定,因此它是人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展說來是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是,這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標,并不是人類社會的形式?！?/p>

三、辯證把握人的全面發(fā)展教育

通過對人的全面發(fā)展觀點的簡析,應該明確人的全面發(fā)展是人類的努力目標,因此,理解教育與人的全面發(fā)展關系,應以此為契合點,由此展示理解全面發(fā)展教育四方面路徑:

其一,作為指導教育發(fā)展的理念,是教育的終極取向。

其二,作為教育的價值取向,標志著教育為人的全面發(fā)展應做什么。

其三,作為教育的事實取向,人的全面發(fā)展是多層次多方面需要,教育為此在做什么?解決了人發(fā)展的什么問題?把教育終極取向、價值取向變成具體的問題視域。

其四,作為教育的功能取向,標明教育關注現(xiàn)實的人,關注人的現(xiàn)實性,豐富人的需要,發(fā)展人的社會關系是教育功能的核心,不能離開人的現(xiàn)實性談論教育功能。

結合人的全面發(fā)展教育的四方面理解,在具體的教育實踐活動中要堅持三條原則:

其一,是價值性原則。人的全面發(fā)展教育要依賴于知識傳授,但是,在傳授中要把真理性知識(事實)與評價性知識(價值)結合起來,原因在于人的全面發(fā)展是對教育的價值需求。

其二,是可能性原則。人的全面發(fā)展是終極性理想目標,因而也是漸進的,教育主要是為人的全面發(fā)展創(chuàng)設可能性,這是基于人的理性的有限性,有限理性對知識量增長的選擇只能是展開可能性空間。

其三,是個體差異性原則。人的全面發(fā)展是在歷史過程中得以實現(xiàn),人是歷史活動的人,存在著顯著的差異性,這也是全面發(fā)展教育的相對性、層次化的表現(xiàn)之一。

所以,教育對人的全面發(fā)展既有實現(xiàn)可能,又有不可超越的理想性。所謂教育實現(xiàn)人全面發(fā)展的現(xiàn)實可能性,主要是通過教育鍛煉人的心智能力、提高人的思想文化素質(zhì),使人成為文明人而不是“野蠻人”;而全面發(fā)展目標是教育不可超越的理想目標,是指教育即使是終身教育,教育只是實現(xiàn)人的目的的手段之一。而要全面實現(xiàn)人是目的的理想境界,還需要教育以外的社會條件,缺乏社會條件的支持,實際上是喪失人發(fā)展的空間,比如“好心人辦錯事”、“好心不得好報”等此類諺語,所隱含的語義即是一種例證。而且從知識發(fā)展方面分析,更顯示著教育促進人全面發(fā)展功能、作用的有限性。

1.知識發(fā)展的無限性與教育知識取舍的有限性,決定“全面”只能是理想。知識發(fā)展加之現(xiàn)代市場經(jīng)濟,使社會專業(yè)分化和社會分工成為客觀現(xiàn)實。專業(yè)化意味著狹隘化,雖然對擁有某一專門領域知識的專業(yè)人才不能批評為不是“全面發(fā)展”的人才,但客觀情況是他掌握的知識量極為有限,他參與社會活動的面是極其狹隘的。對此,不少思想家已提出了批評,稱為人存在的非存在化,深沉地呼喚著“癲狂的時代”的人需要尋求存在的勇氣等等。所以,如果人對自己存在本身思考,就容易發(fā)現(xiàn),即使是出類拔萃的專業(yè)精英,也不可能是達到了發(fā)展的極限。

另一方面從知識產(chǎn)生源頭上看,知識是人同外部世界發(fā)生交往關系基礎上的經(jīng)驗的累積,對處于特定歷史階段的具體個人來說,它是先驗的,純粹憑理性也不能得到,所以,知識的獲取不能割裂理性與感性、手段與目的統(tǒng)一。而且學校教育,主要是傳遞從幾千年人類積累下來的文化寶庫中擷取朵朵知識的浪花,更多是借助理性的途徑獲取知識,而知識量的增加,只是武裝了受教育者的頭腦,至于受教育者能否將它變成改造自然、社會及自身的武器,沒有必然性。教育史上形式教育、實質(zhì)教育,進步主義與其他教育流派觀點之爭,出發(fā)點就設定在什么知識對受教育者有價值,只是他們都抓住了問題的一個方面。

2.知識的確定性與不確定性的特征,決定教育過程是累積的過程,不可能“一步到位”。知識是發(fā)展的過程,達到真理性的知識也未必就是到達了知識的極限。而且從知識存在的意義上說,還應使它轉化為實踐,通過人的活動,轉化為認識世界、改造世界的生產(chǎn)力,知識才顯現(xiàn)其現(xiàn)實意義。這對人的知識生產(chǎn)能力提出多重要求,既要有能力生產(chǎn)知識,又要有能力使它轉化為生產(chǎn)力,產(chǎn)生物質(zhì)文明,或者使知識努力進入社會理性建設軌道,促進精神文明建設。這對知識生產(chǎn)主體來說,是有難度的,人不可能同時具有理想的知識生產(chǎn)、傳播、應用能力。

同時,隨著現(xiàn)代科學知識迅速增長,知識分化和綜合同時并存,這種現(xiàn)象從根本上說受制于人類實踐和認識的水平、科學技術發(fā)展水平。也正是在這一點上,能夠理解現(xiàn)實的個體是受制于歷史條件的約束,只是構成知識變化網(wǎng)絡中小小的一個結。列寧說:“知識向客觀的、絕對的真理接近的界限是受歷史條件制約的。”知識發(fā)展是如此,人的發(fā)展同樣如此。

3.認識活動中“知與無知”矛盾的不可超越,決定了教育功能的局限性以及人的認知能力發(fā)展的“無知”存在的合理性。鮑宗豪在《論無知——一個新的認識域》中認為,無知不是一無所知,它反映著人的認識能力的局限性,是與有知是相互聯(lián)系、相互作用的,由此概括成無知的“四狀態(tài)”:關于知的知。這種狀態(tài)意味著主體具有某些知識并同時知道這些知識是真正的或是或然的、不準確的;關于知的無知(不知)。指的是主體本身具有的某些知識尚未被反思,在某一段時間內(nèi)處于潛在的形式中;關于無知的知。這是問題狀態(tài),這時主體覺察到并確切地判定出自己不知道某種確定的東西;關于無知的無知,這一狀態(tài)只是被抽象地揭示出來,是前問題狀態(tài)和面對問題狀態(tài)。因此無知是伴隨于每一主體認識活動過程,必須認真地對待它,不能否認“無知”現(xiàn)象。波普爾在《認知識和無知的來源》中也指出了對“無知”的人缺乏正確理解的危害性,“其中關于無知的陰謀理論,它不是把無知解釋為單純的知識缺乏,而是解釋為某種作惡力量的作用、骯臟和邪惡影響的根源,而這些影響腐蝕和毒害我們的心靈,使我們養(yǎng)成反抗知識的習慣?！币虼?客觀地看待“無知”,無知是認識活動的一種客觀現(xiàn)象,認識的發(fā)展作為一種過程,意味著逐步達到的,其中包含著許多具體的過程、中介環(huán)節(jié)。這說明人的認識不可能是窮盡萬物的,人的能力不可能是完善的,總有欠缺、不完善的地方。所以終身教育初衷就是不斷地為解決“不知”提供一些條件,但是不可能徹底解決“不知”,以期望達到全知或先知先覺,這只能是一種現(xiàn)代神話。

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