曹春梅　董偉武

[摘要]中國傳統(tǒng)道德思想自從被統(tǒng)治者利用并上升為主流意識形態(tài)以后，它的一整套傳統(tǒng)道德教育體系便與它一并成為了統(tǒng)治者手中的政治工具。從此逐漸遮蔽了其固有的價值性，具有了鮮明的工具性特征。這種特征主要表現(xiàn)為：經(jīng)世致用化、政治倫理化和道器分離化。

[關鍵詞]傳統(tǒng)道德教育；工具性；經(jīng)世致用化；政治倫理化；道器分離化

[中圖分類號]G410[文獻標識碼]A[文章編號]1009-2234(2009)02-0054-03

中國傳統(tǒng)道德教育思想與方法最初是為了實踐儒家核心思想“仁”而設計的，其功能主要用于改造當時人們的主觀世界，使之向“仁”，價值性特征較鮮明。但到后來，等到統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)可以利用儒家思想統(tǒng)馭人民并使之上升為政治思想時，傳統(tǒng)道德教育連同它的思想體系便一并成為了統(tǒng)治者手中的政治工具，從此具有了明顯的工具性特征。這種工具性特征主要表現(xiàn)為：經(jīng)世致用化、政治倫理化和道器分離化。

一、經(jīng)世致用化

中國傳統(tǒng)道德教育思想是以人性論作為自己的理論前提的，它講究個體道德自覺與規(guī)范教育相結合，采用“修身、齊家、治國、平天下”的實踐模式，最終試圖達到經(jīng)世致用——“身修、家齊、國治、天下平”的工具性世俗目的，而不是以“人”為本的價值性取向。

作為中國傳統(tǒng)道德教育思想的代表學說——儒家是一個比較完整的認識論與方法論體系。它不僅擁有自己博大精深的思想內(nèi)涵，而且擁有一套適合中國實際的實踐模式。作為幾千年來統(tǒng)治者奉為政治思想的主流意識形態(tài)，儒家道德教育的模式和它的思想一樣，一直被統(tǒng)治者所推廣，并逐漸成為中華民族傳統(tǒng)道德教育的基本模式而被人們所接受，所實踐。

孔子的學生有子曾說過：“君子務本，本立而道生?！边@句話充分反映了孔子道德教育以“內(nèi)求”為核心，立足主體生活實踐的方法論思想。并由此演化出孔子“修身、齊家、治國、平天下”這種由近及遠、由內(nèi)及外、由己及人的梯級式的道德教育與實踐模式?！抖Y記·大學》被稱為學者的“入德之門?！币酝藗儍H僅注意到《大學》提出的“三大綱領”和“八個條目”而沒有重視其中所蘊涵的方法論思想?！洞髮W》中有一句話非常重要，這句話是：“物有本末，事有終始，知有先后，則近道矣?！边@是對先秦儒家思想方法的集中概括，它強調(diào)了開展道德教育要講究漸進性、階段性。因此，“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”這樣的實踐程式正是這一思想在現(xiàn)實實踐中的貫徹。

《大學》中說：“大學之道：在明明德。在親民，在止于至善?！边@是當時大學的施教原則，后人稱其為“三大綱領”?！叭缶V領”的排列順序是由本及末的。在這里，使自己的美德得以彰明是本，使民眾有新的精神風貌，以及使社會達于至善的境界是末；使自己的美德得以彰明是始，使民眾有新的精神風貌，以及使社會達于至善的境界是終；使自己的美德得以彰明是先，使民眾有新的精神風貌，以及使社會達于至善的境界是后?！叭缶V領”是以“明明德”這個“本”作為其起始點的。但是，《大學》中并不認為“末”不重要，相反，它把“末”作為“終點”。進而順理成章地展開了對“八個條目”的論述?！洞髮W》中說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！边@是對實現(xiàn)“三大綱領”的具體步驟的進一步認識和展開。從“平天下——治國——齊家——修身——正心——誠意——致知——格物”的排列順序看，是先終后始的，即先確定終點，然后一步步反推到起點。找到起點后，《大學》中接著說：“物格而后知至，知至而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這是對“八個條目”的逆推。而“格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下”才是“八個條目”具體實施的正常順序?！洞髮W》針對“八個條目”進行翻來覆去的推敲，目的還是在于說明“物有本末，事有終始，知有先后，則近道矣?！钡牡览怼Ｄ敲?，“八個條目”有沒有本末之分呢?《大學》中說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄靶奚頌楸尽笔恰洞髮W》對先秦儒家道德教育思想的理論總結，是儒家道德教育思想與方法的最重要結論，也是我國傳統(tǒng)道德教育模式的核心。

綜上所述，無論中國傳統(tǒng)道德教育思想還是踐行其思想的方法都體現(xiàn)著濃厚的工具性色彩?！靶奚怼R家、治國、平天下”是為了“身修、家齊、國治、天下平”。在這里，“身修、家齊、國治、天下平”反映出當時統(tǒng)治者維護自己既得利益的真正意圖，而教育臣民“修身、齊家、治國、平天下”是為這個目的(讓臣民們成為為統(tǒng)治者政治服務的工具)設計的。這里所修的“身”、所齊的“家”、所治的“國”、所平的“天下”通通都是統(tǒng)治者心目中稱道的贊許的“身”、“家”、“國”、“天下”，而臣民們自己則沒有主體意識，沒有獨立的價值表達，最終只不過是統(tǒng)治者道德教育思想的玩偶!淪為統(tǒng)治者手中經(jīng)世致用的工具!

二、政治倫理化

與西方社會以法制為基礎的政治制度不同，我國綿延幾千年的傳統(tǒng)社會主要以宗法等級制度來維護其政治統(tǒng)治，政治思想也以道德倫理為其核心思想(主要是儒家學說)，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治與傳統(tǒng)道德倫理的緊密結合。

究其形成的社會現(xiàn)實根源，我們不妨可以從以下兩個方面來理解。

一是中國傳統(tǒng)社會以小農(nóng)經(jīng)濟為主的社會生產(chǎn)方式、以血緣關系為紐帶的社會交往方式和相對封閉的生活方式。這是造成傳統(tǒng)政治與傳統(tǒng)道德倫理緊密結合的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的基本特征。

在中國奴隸制社會，家國一體，族權與政權，君權與父權是完全一致的。因此，在宗族內(nèi)部行“孝”、“悌”，從實質上講，也就是對各級統(tǒng)治者盡“忠”。顯而易見，這個時期的道德倫理，是在直接為社會政治服務。

在中國漫長的封建社會，最基本的經(jīng)濟是農(nóng)業(yè)。在以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟條件下，人們聚族而居(很多情況下是一村一族)，以家庭為單位進行生產(chǎn)。在這種情況下，家庭關系、宗族關系是否和諧穩(wěn)固，也直接影響著生產(chǎn)的發(fā)展和社會的穩(wěn)定。而中國傳統(tǒng)政治則因勢而用，極力維護族長們的道德倫理權威，維護宗法制度，以達到通過頭羊控制整個羊群的政治目的。同時，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟又是一種高度分散的經(jīng)濟。建立在這種經(jīng)濟基礎之上的封建國家，必然要實行高度集權的專制統(tǒng)治。否則，必將是四分五裂，一盤散沙。如果那樣，國也就不稱其為國了。這就決定了中國傳統(tǒng)政治必然要通過維護宗法等級制度來達到維護其封建統(tǒng)治之目的，從而使得中國傳統(tǒng)政治與道德倫理緊密結合在一起。這也是倡導“親親有術，尊賢有等”，“君君、臣臣、父父、子子”的儒家思想所以能夠取得獨尊地位的道理所在。

中國傳統(tǒng)政治與傳統(tǒng)道德倫理緊密結合的另一原因是因為中國傳統(tǒng)思想的主要代表人物大都是一身二任，既是思想家，又是政治家或社會活動家。這是中國傳統(tǒng)政治的主體特征。

這些人物一方面從事理論研究，另一方面又直接從政

治國理民。其理論研究往往圍繞著時代課題而展開，是直接為當時的社會政治服務的。他們懷著強烈的社會責任感，力圖從世界觀的高度，尋求根本的治國良方，從“天道”中為“人道”找尋根據(jù)。

春秋時期，社會制度發(fā)生變革，政局動蕩。如何使社會秩序穩(wěn)定下來，是當時人們普遍關注的問題。生活在這一時期，并曾為魯國司寇的孔子，以恢復“有道”的社會秩序為己任，提出了以“中庸”為最高原則的思想方法，建構了以“仁”為核心的思想體系。用“仁學”來充實“禮治”，主張社會改良。而老子則建立了一個以“道”為核心的思想體系，把他的“無為而治”的政治主張，建立在“自然”的基礎之上。同時，從個人品質修養(yǎng)與治國理民兩個方面，提出了他的人格理想。

戰(zhàn)國時期，封建制度確立。如何鞏固新興的封建制度，建立統(tǒng)一的封建帝國，是迫切需要解答的時代課題。圍繞著這一時代課題，儒、墨、法等各家展開了爭鳴。儒家孟子提出了“仁政”學說，并力圖從人性上為這種政治學說尋找根據(jù)。墨子則主張“兼愛”，并抬出“天志”、“鬼神”，為這種主張披上神圣的外衣。荀子則明確指出，“一天下”是“人情之所同欲”。為達“一天下”之目的，他主張“隆禮”，“重法”，“尚賢使能”，“賞功罰罪”，“強國”，“富國”。同時提出了“性惡論”，以說明“禮”、“法”兼施的合理性。法家韓非，提出了以“法”為主，“法”、“術”、“勢”相結合的法制理論，并從人性論、歷史觀上作了論證。

西漢建國初期，發(fā)展生產(chǎn)?；謴徒?jīng)濟，是當時社會面臨的最緊迫的任務。這就使得倡導“清靜無為”的黃老思想得以流行。到了漢武帝時期，董仲舒從當時維護封建大一統(tǒng)，抬高王權的社會政治需要出發(fā)，構建了一個以宣揚君權神授、天人感應為中心的龐大思想體系，從“天”那里為“王道之三綱”尋找根據(jù)。

魏晉時期，封建統(tǒng)治階級面臨危機，玄學家們便以道家學說充實儒家思想，提出了“名教出于自然”、“名教即自然”的理論。力圖通過加強綱常名教的宣傳和貫徹，來達到消除危機的目的。

自宋以后，中國封建社會進入后期。在思想領域內(nèi)，理學居于統(tǒng)治地位。而理學家們，不管是張載、二程，還是朱熹、陸九淵、王守仁，他們都把“天理”、“人欲”問題作為自己思想體系的重要內(nèi)容。從“天理”的高度，來論證封建的等級制度和道德規(guī)范的合理性和永恒性。要求人們“存天理，滅人欲”，自覺遵守封建的等級制度與道德規(guī)范，以達到禁錮人們的思想，維護封建地主階級統(tǒng)治的目的。

三、道器分離化

“道”與“精神”、“義”、“理”是相通的，“器”與“物質”、“利”、“欲”是相近的。“道”與“器”用我國傳統(tǒng)社會的話語就是“義”與“利”、“理”與“欲”的同義表達?！傲x”與“利”、“理”與“欲”的關系問題是道德倫理的根本問題。在中國傳統(tǒng)道德中，情況更是如此。二程曾說：“天下之事，惟義利而已。”朱熹曾言：“義利之說，乃儒者第一義?！标懢艤Y則強調(diào)：“凡欲為學，當先識義利公私之辨?！笨梢娭袊鴤鹘y(tǒng)思想家們是何等注重這一問題。

對待這個問題，中國傳統(tǒng)社會同樣體現(xiàn)出了強烈的工具性取向。

義、利關系，本質上所反映的是群體與個體的關系。如何處理這一關系。中國傳統(tǒng)道德倫理站在維護宗法等級制、封建集權統(tǒng)治的立場上，必然要以群體為本位，重群體而輕個體，重義而輕利，重道而輕器。在義與利、道與器發(fā)生嚴重沖突即二者必擇其一的情況之下，必然導致滅利取義、亡器向道，造成義利分離、道器分離。因此，中國文化中集體主義精神始終占主流，人本主義精神則受到長期抑制。

這些思想集中反映在其統(tǒng)治思想代言人的言論之中。孔子曾明確指出：“君子義以為上”，“君子義以為質”。要求人們，要“見利思義”，“見得思義”，“義然后取”。孟子在與梁惠王談話時也曾明確指出：“王!何必曰利?亦有仁義而已矣?！辈娬{(diào)，當“生”與“義”不可得兼時，要“舍生而取義”。漢代董仲舒也強調(diào)，“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。周敦頤有言：“圣人之道，至公而已矣?！倍陶J為：“至公無私，大同無我，雖渺然一身在天地之間，而與天地無以異也?！边@種注重“義”，注重“公”的思想，在中國傳統(tǒng)道德倫理中是居于主導地位的。所謂“義”，所謂“公”，所反映的仍然是“利”，是“大利”，是國家的、民族的群體利益。所謂“利”，所謂“私”，是指個體的利益。所謂“義以為上”，也就是要把群體的利益放在高于一切的地位。所謂“不謀其利”、“不計其功”，是就個體而言的，也就是不去謀求、不去計較個體的利益。總之，在中國傳統(tǒng)道德中，群體的利益是高于、重于個體利益的。墨子的思想雖然是以功利主義為特色的，但他所要“興”的，也是“天下之利”。法家韓非雖然強調(diào)“不務德而務法”，但他與強調(diào)“公”與“私”是有分、“相背”的，并要求人們行“公義”，“塞私便”，“行公行正”。可見，在強調(diào)維護群體利益上，他們是一致的。

與“義利之辨”密切聯(lián)系，在中國傳統(tǒng)道德倫理思想發(fā)展史上，還長期存在著“理欲之辨”?！袄怼笔菑睦硇猿霭l(fā)，對個體所提出的道德倫理要求；“欲”則是個體對客觀實際利益的欲求。實質上，“理”與“欲”的關系同“義”與“利”的關系一樣，同樣是反映“道”與“器”的關系，區(qū)別在于所反映的層次不同：“義”與“利”的關系是在個體與社會的關系層次，而“理”與“欲”的關系是在個體自身的價值取向上。

一般說來，先秦儒家看到“欲”會給人們帶來危害，但對“欲”存在的必然性、正當性還是持肯定態(tài)度的?？鬃釉f：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之。不處也?！睂τ凇坝弧?、“欲貴”本身，孔子并不否定，他所“不處”的是使用不合乎“道義”的手段得來的富貴。孔子所強調(diào)的是“欲而不貪”，并把它作為從政者應具備的“五美”之一。這與他在“義”、“利”關系問題上所強調(diào)的“義然后取”是一致的。孟子指出，“生”與“義”都是“我所欲”的。他強調(diào)的只是在“不可得兼”的情況下，才去“舍生取義者也”。荀子說：“欲者，情之應也?！辈⒅赋觯骸坝豢扇?，性之具也?！薄坝m不可去，求可節(jié)也?！睆娬{(diào)對于欲望的追求，應當加以節(jié)制。與先秦儒家相比，先秦道家則更多地強調(diào)了“欲”的危害。老子說：“罪莫大于可欲。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！庇终f：“甚愛必大費。多藏必厚亡?！币虼怂麖娬{(diào)“少私寡欲”。莊子說：“其耆欲深者，其天機淺。”又說：“惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也?！笔芾献铀枷氲挠绊?，法家韓非也說：“人有欲，則計會亂；計會亂，則有欲甚；有欲甚，則邪心勝；邪心勝，則事經(jīng)絕；事經(jīng)絕，則禍難生。由是觀之，禍難生于邪心，邪心誘于可欲。”這種思想后為理學家們吸收和發(fā)揮。

總的來看，在宋代以前，思想家們主要還是圍繞著義、利問題進行探討的。到了宋明時期，理學家們在繼承儒家傳統(tǒng)思想的基礎上，吸收了道、佛兩家的思想資源，從而建立起以“理”為核心的思想體系。將“義利之辨”進一步發(fā)展為“理欲之辨”。強調(diào)“理”與“欲”的對立，宣揚“存天理，滅人欲”。朱熹說：“天理人欲常相對”?！疤炖泶?，則人欲亡；人欲勝。則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”并指出：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！蓖跏厝收f：“只要去人欲，存天理，方是功夫?！?/p>

理學家們強調(diào)“理”與“欲”即群體利益與個體利益的對立，要求人們“存天理，滅人欲”，即完全服從群體的利益，放棄個體利益，其結果必然導致對個體的壓抑。因此，理所當然地受到了明清之際思想家們的批判。王夫之說：“天理元不舍人欲而別為體，則當其始而遽為禁抑。則且絕人情而未得天理之正，必有非所止而強止之患。”戴震則明確指出：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人?！彼麄冊趶娬{(diào)“欲不可無”的同時，又強調(diào)“欲不可窮”，“欲不可縱”。他們主張的是“不去仁而成名”，“使人欲悉化為天理”。即追求個體利益不能違背、損害群體利益，要使個體利益與群體利益統(tǒng)一起來，將個體利益融入群體利益之中。很顯然，在他們的思想中，盡管強調(diào)個體利益與群體利益的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一后的結構仍然突出群體利益要高于重于個體利益。

我們應當看到，正是這種強調(diào)群體價值的道德精神，培育了一代代、一批批“臨患不忘國”，“圖國忘死”的忠貞愛國志士。這種道德倫理精神，對于培養(yǎng)當代人的愛國主義、集體主義精神，具有極其重要的作用和價值。但是，在以經(jīng)濟建設為中心、以人為本之今日中國，那種“舍生取義”、“存天理、滅人欲”的抽象思想顯然無法令人接受，也不利于傳統(tǒng)道德倫理的現(xiàn)代轉型。堅持“義”與“利”、“理”與“欲”的辨證統(tǒng)一關系，徹底打破“道”與“器”的分離狀態(tài)，才是促使中國傳統(tǒng)道德教育思想與方法在現(xiàn)代社會重新獲得新生的可能且可行之路。

責任編輯：杜宇