〇專題研究

編者按：語(yǔ)言哲學(xué)通過(guò)語(yǔ)言分析，揭示人和人的世界。準(zhǔn)確地說(shuō)，該學(xué)科通過(guò)語(yǔ)言分析和解釋來(lái)揭示人和人的世界的在和是，從而使語(yǔ)言研究回歸自古希臘以來(lái)的西方人文精神發(fā)展的主流。研究表明，語(yǔ)言既不單單是任何意義上的工具，也不僅僅與外在物理世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，它是在解釋學(xué)循環(huán)驅(qū)動(dòng)下生成的人文性符號(hào)本體。于是，語(yǔ)言研究的“人文策略”（徐海銘）、“主觀性”（劉瑾）和“符號(hào)性”（彭愛和）就成為語(yǔ)言哲學(xué)研究的重要課題。

提 要：20世紀(jì)哲學(xué)出現(xiàn)了語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，分析哲學(xué)活動(dòng)大行其道。分析活動(dòng)表面看來(lái)似乎是借助于對(duì)日常語(yǔ)言和語(yǔ)法的分析廓清語(yǔ)義，從而消除哲學(xué)意義的模糊，找到解決哲學(xué)爭(zhēng)論的門徑。其實(shí)，分析活動(dòng)背后深層的原因還是借助于語(yǔ)言分析尋求科學(xué)范式, 找到確證的知識(shí)和真理。那么，基于語(yǔ)言的哲學(xué)或者語(yǔ)言哲學(xué)能否成為表征自然或者自在的世界的鏡子呢？本文從語(yǔ)言和語(yǔ)義學(xué)理的角度說(shuō)明：（1）語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域所謂的科學(xué)范式不能解決生活世界語(yǔ)言和意義問(wèn)題；（2）語(yǔ)言哲學(xué)領(lǐng)域的許多邏輯和科學(xué)嘗試都不能解決生活世界的語(yǔ)言和意義問(wèn)題；（3）語(yǔ)言和言語(yǔ)有生成的語(yǔ)境，有生成的歷史和歷史性，言語(yǔ)事件的偶然性更不可能被所謂的普遍語(yǔ)言準(zhǔn)則所涵蓋。要研究語(yǔ)言和意義，必須回到生活世界和人本身。

關(guān)鍵詞：生活世界；語(yǔ)言；意義；語(yǔ)言哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-0100(2009)03-0001-8

Lebenswelt Redux: A Humanistic Approach to Meaning

Xu Hai-ming

(Shanghai International Studies University, Shanghai 200083, China)

Meaning has been brought into focus of attention by philosophers of language in the 20瑃h century for it has been taken as a window into mind and reality. This paper examines various approaches to meaning, in particular the so-called nomothetic or scientific one, arguing that language should not play its outsize role in understanding meaning and that meaning of language, man and society are inextricably linked and evolve in parallel and any treatment of meaning should not divorce it from man sui generis and the lebenswelt in which meaning is grounded. This paper also claims that as an alternative, the humanistic approach merits further exploration and that the real function played by the philosophy of langauge resides in provoking pundits to think the relationship between langauge and reality twice, not its ability to come up with an ultimate solution to the study of of meaning.

Key words： lebenswelt;language;meaning;philosophy of language

1 引論

喬姆斯基說(shuō)，這個(gè)真實(shí)的世界上沒(méi)有什么是與語(yǔ)言對(duì)應(yīng)的。事實(shí)上，結(jié)果可能會(huì)證明語(yǔ)言是個(gè)無(wú)法理解的概念……語(yǔ)言這個(gè)概念也許被證明是個(gè)無(wú)用的東西。在哈里斯（Roy Harris）看來(lái)，也許,“什么是語(yǔ)言”這個(gè)問(wèn)題被視為某些學(xué)科，例如語(yǔ)言學(xué)，一直試圖要給予確切答案的問(wèn)題。但是，這本身并不會(huì)自動(dòng)使該問(wèn)題變成一個(gè)真問(wèn)題。沃爾夫（Benjamin Lee Whorf）認(rèn)為，“也許，很有可能根本就沒(méi)有(大寫的)‘語(yǔ)言這東西!” 美國(guó)當(dāng)代自然主義哲學(xué)家戴維遜（D. Davidson）則認(rèn)為“根本就沒(méi)有語(yǔ)言這樣的東西”（Harpham2002：1）。我們知道，對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)言意義的探索貫穿于西方哲學(xué)史，尤其是20世紀(jì)的語(yǔ)言哲學(xué)，甚至可以毫不夸張地說(shuō)，貫穿于整個(gè)西方思想史。古希臘哲學(xué)家從對(duì)自然宇宙的沉思轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨硎褂谜Z(yǔ)言和語(yǔ)言意義（命名論和實(shí)在論）的發(fā)問(wèn)一直是關(guān)于意義討論的經(jīng)典主線。從中世紀(jì)到后啟蒙時(shí)期，自19世紀(jì)以降至20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)，一直到分析哲學(xué)，哲學(xué)家在語(yǔ)義問(wèn)題上的態(tài)度和立場(chǎng)直接反映了他們對(duì)待知識(shí)、真理和存在的哲學(xué)旨趣?，F(xiàn)在我們關(guān)心的是：為何上述幾位語(yǔ)言學(xué)/語(yǔ)言史學(xué)家以及哲學(xué)家在傾注了大量精力，甚至畢生心血之后發(fā)出如此喟嘆？究竟什么是語(yǔ)言的內(nèi)容？語(yǔ)言本身是否具有捉摸不定的本質(zhì)，還是根本就沒(méi)有所謂抽象的語(yǔ)言？是研究方法的不當(dāng)，還是研究者本身的局限？前者關(guān)涉到語(yǔ)言的本體承諾，后者牽涉到認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。我們要追問(wèn)的是：到底是什么讓他們?cè)诓煌瑫r(shí)期、不同領(lǐng)域卻發(fā)出驚人一致的喟嘆？懷特海曾經(jīng)提醒我們，說(shuō)“當(dāng)你批評(píng)一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)時(shí)，不要把主要的注意力放在那些倡導(dǎo)者認(rèn)為有必要明確辯護(hù)的思想立場(chǎng)上。這個(gè)時(shí)代中所有不同體系的堅(jiān)持者們其實(shí)都無(wú)意識(shí)地預(yù)設(shè)了一些根本性的假定。這些假定看來(lái)如此顯而易見，以至于人們不知道這些假定是什么……”（White-head 2005［1925］：67-68）因此，弄清他們喟嘆背后的根本假定是我們把握上述語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家共同的思想傾向的關(guān)鍵。喬姆斯基的上述話語(yǔ)是在“普遍語(yǔ)法”(UG)綱要發(fā)表之前說(shuō)的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是在他的I－語(yǔ)言和E－語(yǔ)言概念區(qū)分之前說(shuō)出的。但問(wèn)題是：當(dāng)他說(shuō)出這番話之后，他提出了普遍語(yǔ)法的概念，而且這一概念和相關(guān)研究極大地影響了20世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域外的研究。沃爾夫描寫Hopi語(yǔ)言之后，把它的語(yǔ)法范疇與一般歐洲語(yǔ)言進(jìn)行比較，得出了語(yǔ)言（語(yǔ)法范疇）決定/影響思維的假設(shè)，并認(rèn)為不同語(yǔ)言具有較強(qiáng)的相對(duì)性，因此思維亦具有相對(duì)獨(dú)立性，沒(méi)有所謂的普遍的語(yǔ)言能作為研究對(duì)象，從根本上否定了抽象的語(yǔ)言研究。哈里斯專治語(yǔ)言史學(xué)，精通數(shù)門語(yǔ)言，至今認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)到目前為止還不是科學(xué)，研究抽象的語(yǔ)言沒(méi)有結(jié)果。戴維遜從哲學(xué)角度認(rèn)為，形而上地研究語(yǔ)言其實(shí)是不可能的，因?yàn)樗救耸莻€(gè)實(shí)用的自然主義哲學(xué)家（naturalist），拒絕對(duì)任何空洞抽象的所謂普遍的語(yǔ)言進(jìn)行哲學(xué)分析。顯然，上述4人分別從自己的視角表現(xiàn)出對(duì)當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言研究不滿，抑或拒絕抽象地形而上地討論語(yǔ)言。值得注意的是，喬姆斯基雖然不滿當(dāng)時(shí)已有的語(yǔ)言概念，但是卻轉(zhuǎn)向了抽象（認(rèn)知心理意義上的）普遍的（大腦的知識(shí)狀態(tài)）語(yǔ)言研究，盡管他一直認(rèn)為自己采取的是科學(xué)的自然主義化（naturalized）的哲學(xué)立場(chǎng)（Smith2003：136－146），而不是笛卡爾意義上的抽象(Chomsky 1966)。

現(xiàn)在回答前面提出的問(wèn)題：他們的根本假定就是不要抽象地、形而上地討論語(yǔ)言，根本就不存在一個(gè)大寫的語(yǔ)言。這個(gè)根本假定從本體承諾上和認(rèn)識(shí)論上否定了20世紀(jì)的一個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的嘗試。這是上述語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家的共識(shí)。因此，如今還是有必要檢討語(yǔ)言學(xué)界、哲學(xué)界和社會(huì)批評(píng)理論對(duì)待語(yǔ)言和意義問(wèn)題的看法，目的是要澄清對(duì)語(yǔ)言、語(yǔ)言使用和語(yǔ)言意義的一些誤解，清算以科學(xué)和形而上的名義壓倒一切關(guān)于語(yǔ)言的話語(yǔ)（羅蒂 1979［2004］），讓關(guān)于語(yǔ)言的談?wù)摶氐缴钍澜?，回到常識(shí)（Lemos 2004），從而形成關(guān)于語(yǔ)言和語(yǔ)義的基本合理的立場(chǎng)。

本文分三部分闡述。第一部分從語(yǔ)言學(xué)界喬姆斯基的語(yǔ)言研究入手，闡發(fā)用科學(xué)范式追求語(yǔ)言的終極實(shí)體（普遍語(yǔ)法）的努力失敗，說(shuō)明語(yǔ)言自身的特征未必是科學(xué)圭臬所能套住的，必須回到生活世界去把握語(yǔ)言。第二部分說(shuō)明語(yǔ)言活動(dòng)是人類實(shí)踐，是人類共同體和個(gè)體參與的行動(dòng)，是規(guī)約化的和偶然的歷史事件，具有很強(qiáng)的歷史現(xiàn)場(chǎng)感，歷史性蘊(yùn)涵其中，注定了一切大而化之的普適式（邏輯的、形式的）理論或者原則（準(zhǔn)則）在解釋語(yǔ)言和語(yǔ)義時(shí)只能是捉襟見肘，無(wú)所適從，甚至是舍本逐末。生活世界提供了領(lǐng)會(huì)語(yǔ)義的可能維度。第三部分從作為語(yǔ)言活動(dòng)的言談特征闡述語(yǔ)義的動(dòng)態(tài)性、現(xiàn)場(chǎng)性、情景性（situatedness）以及臨時(shí)性，這些特征其實(shí)是人類語(yǔ)言對(duì)人性的表征?；氐饺诵院腿说纳畹氖澜鐏?lái)把握語(yǔ)言才是正道。維特根斯坦的后期哲學(xué)轉(zhuǎn)向也恰恰明證了這一點(diǎn)。

2 語(yǔ)言形而上本質(zhì)追求的失敗

我們還是首先回到語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，從喬姆斯基說(shuō)起。喬姆斯基提出了新的語(yǔ)言概念，開始了所謂的科學(xué)的自然主義的嘗試，那么結(jié)果如何呢？放棄了20世紀(jì)80年代提出的紅極一時(shí)的“管約論”之后，在前前后后苦苦思索了四十多年（Chomsky 2002：92－95）后，喬姆斯基終于“得道”，提出了“最簡(jiǎn)方案”。這時(shí)，他這樣聲稱：“……它（指《最簡(jiǎn)方案》）在本領(lǐng)域激起了極大的興奮。事實(shí)上，我認(rèn)為，公允地說(shuō)，最近20年關(guān)于語(yǔ)言我們所了解的東西要比以前的2000多年還要多”(Chomsky 2002:95)?？梢韵胂?，這位當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)宗師的興奮神態(tài)。其實(shí)，他沒(méi)有擺脫科學(xué)主義研究范式所謂“優(yōu)雅簡(jiǎn)便”（elegance and economy）的誘惑或者糾纏。雖然從1957年的《句法結(jié)構(gòu)》到90年代的《最簡(jiǎn)方案》在研究方法和手段上并無(wú)實(shí)質(zhì)性的變化（Sampson2002: 141-179，2005:137-166，189-194; Seuren 2004; Joseph 1999; Koerner 2002:151-209），然而，對(duì)于喬姆斯基而言，自己似乎找到了新的、突破性的關(guān)于研究的科學(xué)概念和科學(xué)研究方法。我們?cè)诒疚囊婚_始引用的一段話足以印證他對(duì)別人和自己研究的不滿。1985年，在對(duì)美國(guó)語(yǔ)言學(xué)史作了厘析之后，他認(rèn)為，無(wú)論是鮑阿斯（Boas）還是惠特尼（W.D.Whitney）傳統(tǒng), 無(wú)論是布龍菲爾德(L.Bloomfield)還是馬丁? 朱斯（Martin Joos）傳統(tǒng)，就語(yǔ)言研究而言，他們都沒(méi)有找到一個(gè)較為完美的科學(xué)定義（Chomsky 1985：15－50）。因此，在比薩演講之后的訪談中，他抑制不住一種近乎宗教般的狂喜，認(rèn)為自己朝著科學(xué)主義范式前進(jìn)了一大步，認(rèn)為最近20年的所學(xué)超過(guò)了以往2000多年的東西。質(zhì)言之，他的探索發(fā)現(xiàn)的激動(dòng)和學(xué)術(shù)變化的動(dòng)因是以科學(xué)主義范式的標(biāo)準(zhǔn)作為圭臬來(lái)度量的。他對(duì)伽利略式(Galilean style)的研究方法倍加推崇(Chomsky 2002: 98-105)。伽利略式的研究方法大致可以這樣表述：必要時(shí)或者在某個(gè)研究階段，可以放棄不符合理論假設(shè)的證據(jù)，研究者不要考慮這些負(fù)面證據(jù)（反例counter-example）的意義，應(yīng)該繼續(xù)大膽地向前猜想和演繹理論，這樣，科學(xué)研究才會(huì)有突破?？疾靻棠匪够救说睦碚撃Ｐ偷亩啻巫兓壽E（從《句法結(jié)構(gòu)》、《句法理論面面觀》、《語(yǔ)言理論的邏輯結(jié)構(gòu)》到《管約論》再到《最簡(jiǎn)方案》），我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)明晰的路徑（不論他是有意識(shí)地刻意為之，還是下意識(shí)地探索的自然演進(jìn)）：從一開始不考慮語(yǔ)義，到語(yǔ)義糾纏他的理論，弄得他無(wú)法回避而不得不考慮語(yǔ)義，再到三番五次改弦更張（早期認(rèn)為語(yǔ)義由深層結(jié)構(gòu)決定，后來(lái)認(rèn)為語(yǔ)義由表層和深層結(jié)構(gòu)共同決定，再后來(lái)認(rèn)為語(yǔ)義由表層結(jié)構(gòu)決定），最后到放棄邏輯表達(dá)式，回到最簡(jiǎn)推導(dǎo)式，反反復(fù)復(fù)，他依然沒(méi)有能夠找到面對(duì)語(yǔ)義的形式解決方案。

其實(shí)，純粹從語(yǔ)言形式到語(yǔ)言形式是無(wú)法找到語(yǔ)義描述的模型的。Seuren說(shuō)，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)還不是一門真正的科學(xué)，因?yàn)檎Z(yǔ)言本身無(wú)法成為一個(gè)純粹的研究對(duì)象，它總是無(wú)法與人和人性分離（Seuren 1998：xi）。他說(shuō)，在語(yǔ)言學(xué)思想中還有些未經(jīng)反思的宗教殘余，有些語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為自己的研究是科學(xué)研究，超過(guò)了其他學(xué)科。正式這種殘余導(dǎo)致了“一種派系（指喬姆斯基及其同行）性職業(yè)心理：傾向于接受教條，并且被狹窄的學(xué)術(shù)圈內(nèi)的傲慢所主宰，把呈現(xiàn)的厚顏無(wú)恥的無(wú)稽之談當(dāng)成最新的智慧”（Seuren 1998: 527）。Harpham始終認(rèn)為，語(yǔ)言學(xué)離科學(xué)尚有遙遠(yuǎn)的路途，因?yàn)椤霸诟拍钌险Z(yǔ)言無(wú)法被當(dāng)成一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體進(jìn)行整體描述，它的本質(zhì)無(wú)法與具有優(yōu)越地位的方法論所描述的問(wèn)題逐一對(duì)應(yīng)”（ Harpham 2002：220）。如果把喬姆斯基現(xiàn)象放到歷史視野中考量，我們可以認(rèn)定，從本質(zhì)上說(shuō)，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究并沒(méi)有超越對(duì)現(xiàn)代性特征——科學(xué)性的訴求這一界限?？疾烀绹?guó)語(yǔ)言學(xué)思想的演進(jìn)路徑，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)線索：從19世紀(jì)的W.D.Whitney到20世紀(jì)的L.Bloomfield為主的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，以及后布龍菲爾德時(shí)代的喬姆斯基的生成語(yǔ)法、普遍語(yǔ)法和最簡(jiǎn)方案等等嘗試，其實(shí)都是科學(xué)范式（scienti-fic topos）在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的僭越，是邏格斯中心論的一次次冒險(xiǎn)，是科學(xué)作為一個(gè)宏大概念（master concept）在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域一次次的、似乎從不間斷的傲慢顯靈。把洛克關(guān)于哲學(xué)家是科學(xué)的“下手”（underlabourer）、科學(xué)的“丫鬟”（handmaiden）、“收拾科學(xué)的下手活”（tying up loose ends）的比喻放在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域似乎也是合適的。然而，語(yǔ)義問(wèn)題卻把科學(xué)或者邏格斯的幽靈糾纏得一敗涂地。

語(yǔ)義為人類語(yǔ)言所獨(dú)有。解決語(yǔ)義問(wèn)題，純粹的科學(xué)范式顯得似乎低能。語(yǔ)義的棲居之地畢竟是在生活世界。概念的源泉在于存在，在于存在和認(rèn)知主體的參與、實(shí)踐和體驗(yàn)的結(jié)果——認(rèn)知世界和情感世界的共同作用。如果能夠形式化地把語(yǔ)義推導(dǎo)出來(lái)，那么，機(jī)器翻譯問(wèn)題不早就迎刃而解了？語(yǔ)義的另一特征是動(dòng)態(tài)的。語(yǔ)詞的意義和風(fēng)格是因人而異，隨語(yǔ)境變化而變化的。言為心聲，意義因人而異，因境而異。任何試圖以一個(gè)普遍模式來(lái)討論特定語(yǔ)言的意義理論或者模型都是一種虛妄或者主觀臆想。當(dāng)然，我這么說(shuō)，不是要妄言在語(yǔ)言學(xué)層面上不要研究意義或者放棄建構(gòu)語(yǔ)義模式的種種努力，而是說(shuō)，在語(yǔ)言哲學(xué)/語(yǔ)用層面上，要用一個(gè)簡(jiǎn)便的科學(xué)模式涵蓋豐富的日常生活世界的語(yǔ)言意義是不可能的，因?yàn)橐饬x的理解涉及到“先驗(yàn)前提、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、語(yǔ)用前景主題、語(yǔ)用背景知識(shí)、語(yǔ)用規(guī)范、視界知識(shí)（knowledgeofvision）”（哈貝馬斯2001［1988］:75-89）等等，不一而足。

3 語(yǔ)言活動(dòng)的歷史性

語(yǔ)義其實(shí)就是語(yǔ)言生成的歷史和歷史性。歷史是什么？斯賓格勒說(shuō)，歷史是每個(gè)文化自給自足的個(gè)體單位的一一相繼。每個(gè)文化有自己的特性，每個(gè)文化的存在各有自己的特性；每個(gè)文化的存在都是為了把這種特性表現(xiàn)在它的生命和發(fā)展的每個(gè)細(xì)節(jié)之中（科林武德 2003［1946］: 259）。語(yǔ)言能夠充分體現(xiàn)某些特定的社團(tuán)文化的一般原則；有時(shí)卻只能體現(xiàn)說(shuō)話人作為獨(dú)立的個(gè)體所具有的“這一個(gè)”（黑格爾語(yǔ)）的特性；語(yǔ)言有時(shí)能夠表現(xiàn)出文化的連續(xù)性；有時(shí)卻患有“失語(yǔ)”癥，無(wú)法表達(dá)，相反，卻能夠體現(xiàn)出文化的斷裂性，非連貫性。這種現(xiàn)象說(shuō)明，說(shuō)話的個(gè)體在社會(huì)的某個(gè)層級(jí)、某個(gè)時(shí)代、某個(gè)地點(diǎn)出現(xiàn)了與傳統(tǒng)或者社會(huì)不協(xié)調(diào)和不適應(yīng)性，成為社會(huì)或文化的不適者（misfits）。如果僅僅整齊劃一地武斷，語(yǔ)言的使用是受到某種普適規(guī)則的制約，這個(gè)/些規(guī)則是多么的蒼白、多么的貧瘠和多么地缺乏歷史內(nèi)涵（historically impo-verished）。所以，福科和德里達(dá)才決定從話語(yǔ)著手，分析陳述和敘事結(jié)構(gòu)，找到話語(yǔ)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與權(quán)力和知識(shí)的共謀和勾連，從話語(yǔ)的縫隙處探看歷史是如何隱藏真相和經(jīng)驗(yàn)的。歷史（個(gè)人的和社會(huì)的）和歷史性活在話語(yǔ)中，有時(shí)塵封在話語(yǔ)的層層疊疊的褶皺中。弗洛伊德和拉康從病人的話語(yǔ)中讀出了個(gè)人生活史和意識(shí)歷史。應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)家能夠從患有老年癡呆癥的病人話語(yǔ)中分析出病人的生活經(jīng)歷和挫折，分析出病人的心結(jié)和被遺忘的個(gè)人和集體記憶與歷史事件。其實(shí)，病人的話語(yǔ)雖然凌亂不堪，但是話語(yǔ)沒(méi)有出現(xiàn)病態(tài)，內(nèi)在的線索依然明朗（Ramanathan 2008）。被隱瞞或者被遮蓋的歷史由話語(yǔ)顯現(xiàn)出來(lái)了。

如果我們僅僅用一個(gè)普適的原理來(lái)考察語(yǔ)言，歷史的真相是否會(huì)從考察者的手指縫隙滑落或者不經(jīng)意地漏走了呢？或者，僅僅從文本，僅僅從編年史和傳記或者自傳，能夠捕捉到被歷史刻意篩選或者過(guò)濾掉的事實(shí)和真相嗎？因此，“劍橋?qū)W派”的歷史學(xué)家昆廷?斯金納說(shuō)，“我強(qiáng)調(diào)文本的語(yǔ)言行動(dòng)并將之放到語(yǔ)境中考察”（凱瑞?帕羅內(nèi) 2005［2003］：3）。對(duì)于語(yǔ)言，我們應(yīng)該警惕，應(yīng)從不同的層級(jí)來(lái)考察。從語(yǔ)音的節(jié)奏、重讀、音律、語(yǔ)調(diào)、語(yǔ)氣和音律形成的曲拱形狀來(lái)把握說(shuō)話人的心理和對(duì)所要言說(shuō)知識(shí)的把握狀態(tài)，是遲疑、斷定、懷疑、肯定、因?yàn)橥庠谝蛩氐淖饔糜Z(yǔ)又止，還是心不在焉地對(duì)言說(shuō)的東西毫無(wú)興趣？是因?yàn)楸畴x了真相而憤憤不平地言說(shuō)，還是默認(rèn)現(xiàn)狀、低三下四地言說(shuō)？是茍同還是抗?fàn)?？言說(shuō)的方式和言說(shuō)的情緒與感情其實(shí)是能夠充分地把言說(shuō)者對(duì)現(xiàn)實(shí)和事態(tài)的真實(shí)的心理狀態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的。因此有人說(shuō)，一個(gè)民族的講話方式，在議會(huì)上的不同語(yǔ)調(diào)甚至爭(zhēng)吵，能夠反映出該民族的品性和性情。沒(méi)有政治激情的民族可能已經(jīng)喪失了政治的智慧和勇氣。專制制度下的言談必然是謹(jǐn)小慎微的，人云亦云的，唯唯諾諾的。專制者對(duì)言談格外小心。他明白，他的言談和人民的言談都是假的，因此越假的東西越需要定語(yǔ)，越需要服從的賓語(yǔ)成分和行事的狀語(yǔ)修飾，因?yàn)樗枰岩磺袣w功于自己。越專制的表達(dá)越空洞。不敢面對(duì)事實(shí)的言談越多，這時(shí)的言談必定是夸飾，是鋪張，是打發(fā)時(shí)間，是敷衍，是不得已為之的裝，是造作出來(lái)的態(tài)，其實(shí)都是虛，是空。真的東西簡(jiǎn)潔，便利。科學(xué)語(yǔ)言不是幾個(gè)公式就了斷了嗎？專制或者虛空的言談?wù)叩恼Z(yǔ)氣是大的，調(diào)子是高的，但是節(jié)奏不好：韻律有，但是不勻稱；語(yǔ)調(diào)是暮氣沉沉的，是忽而重忽而輕的怠慢，透露出說(shuō)話人對(duì)聽眾表面的輕蔑和內(nèi)心的畏懼。還可以從詞匯層面來(lái)考察語(yǔ)言的歷史性。當(dāng)然也可以從句法結(jié)構(gòu)來(lái)考察，歷史的斷裂在話語(yǔ)中必有跡可尋。歷史的書寫一旦出現(xiàn)意義塌方或者意義前后不協(xié)調(diào)處，必在話語(yǔ)中出現(xiàn)裂縫或者褶皺；政治的紛亂或者智慧的缺失也必會(huì)在話語(yǔ)中有所暴露。美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Sapir說(shuō)，言談是了解一個(gè)民族氣質(zhì)或者文化心理最好的鑰匙，因?yàn)樵谘哉剷r(shí)，許多無(wú)意識(shí)的深層心理的東西會(huì)不自覺地流露或者涌現(xiàn)出來(lái)，言談?wù)呦肟刂埔部刂撇涣?。言多必失。也許，從小說(shuō)中你會(huì)注意到，有時(shí)某個(gè)人物想隱藏自己的心思或者念頭，但是在特定的語(yǔ)境中，他的心思總是要不由自主地在言談中流露出來(lái)。言談的本質(zhì)就是自由，是鎖不住的，控制不了、禁止不了的。從根本上說(shuō)，言談是解放性的，或者是解脫性的，是擺脫控制或者駕馭，是超然于此時(shí)此地的，是渴望的，是向往真理的。雖然杰姆遜說(shuō)，語(yǔ)言是個(gè)牢籠，但是言談卻要掙脫牢籠的束縛，為自己贏得自由和權(quán)利，這個(gè)權(quán)利的贏得可能是在私下，不是公共空間（杰姆遜1972）。自由就是一種本質(zhì)的區(qū)別和追求。不經(jīng)意間的流露才是真的吐露，是顯現(xiàn)，是敞開，是真正意義上的我之所思。刻意的言談只能是暫時(shí)性的，因?yàn)樗皇侨说谋举|(zhì)，只是面紗，是遮，是蔽，是隱。隱之時(shí)其實(shí)就是日后的暴露之刻。這就是言談自身的顛覆本質(zhì)。所以我們看到，有酒后吐真言，癲狂吐真言，失意吐真言，絕望吐真言，得意吐真言。這是撕掉了偽裝和違背良心（人之初的那份善心）的面紗之后的言談本質(zhì)。言談是自由的，即興的，因此一個(gè)人不可能對(duì)自己的言談時(shí)時(shí)刻刻保持警戒，你不可能時(shí)時(shí)記得你的言談內(nèi)容。正因?yàn)檠哉劦淖杂珊陀洃浀慕⊥拘?，只能一時(shí)撒謊，不能永遠(yuǎn)蒙蔽，謊言必然被揭穿。所以，撒謊者即使能夠蒙蔽，言談可以偽造真相，可以捏造是非，可以粉飾太平，可以創(chuàng)造盛世幻象，但是言談的本質(zhì)決定了這些意圖必然失敗。即使在歷史深處，有些被塵封數(shù)載的真相或者被時(shí)光隱埋的個(gè)體和集體記憶，通過(guò)言談，可以回復(fù)它的本來(lái)面目，回復(fù)歷史的記憶。德里達(dá)（Derrida）創(chuàng)造的一套術(shù)語(yǔ)顛覆了傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的話語(yǔ)機(jī)制，打破了語(yǔ)言的任意性、結(jié)構(gòu)性，因?yàn)槿藲w根到底還是要追求自然、自由和真，要追求符合真實(shí)的心理狀態(tài)，要符合事態(tài)，要服從真的情感，要服從本能的反應(yīng)的。雖然特定的時(shí)空遮蔽或者強(qiáng)迫語(yǔ)言躲躲閃閃，但是人的本性與歷史之間的緊張?bào)w現(xiàn)出的語(yǔ)言的歷史性還是會(huì)流露出來(lái)的。通過(guò)特定的歷史時(shí)空來(lái)求索語(yǔ)言的意義，往往會(huì)有意想不到的發(fā)現(xiàn)。要讀懂魯迅《狂人日記》中的微言大義，沒(méi)有歷史感是不能得其要領(lǐng)的?？袢说臍v史性體現(xiàn)在他的言談中，而不是科學(xué)的形式描寫能取而代之的?？傊斫庖饬x，須從真實(shí)的說(shuō)話現(xiàn)場(chǎng)出發(fā)，把言談放到特定的時(shí)空中整體考察，才能從中捕捉到一個(gè)人、一個(gè)社會(huì)團(tuán)體、一個(gè)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的意義或者真相，回到歷史，尋求話語(yǔ)事件的歷史性，那才是真正的語(yǔ)言和言語(yǔ)的意義。

4 作為語(yǔ)言活動(dòng)的言談事件及其偶然性

更重要的是，語(yǔ)言符號(hào)的誕生和符號(hào)意義的生成有時(shí)具有極大的偶然性。德里達(dá)自創(chuàng)的許多術(shù)語(yǔ)和對(duì)原有符號(hào)的自我變通（像languaging，grammaring）便是明顯的例子。奧斯汀發(fā)明的影響語(yǔ)言哲學(xué)的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)constative和performative statements（艾耶爾 1987［1984］：269）同樣也是在論述的偶然中生成的。脫離了語(yǔ)境，這些符號(hào)的解碼或者理解便無(wú)從下手。偶然的語(yǔ)言事件也會(huì)產(chǎn)生一個(gè)意義場(chǎng)域，事件中各項(xiàng)要素的意義只有置身于場(chǎng)域，才能得到很好的理解。我這么說(shuō)，不是要回到索緒爾意義上的靜態(tài)語(yǔ)言系統(tǒng)，而是說(shuō)，偶然發(fā)明的一些新詞或者專業(yè)術(shù)語(yǔ)的意義一旦離開了話語(yǔ)的動(dòng)態(tài)語(yǔ)境就很難理解了。因此，還是那句話，意義于生活世界中生成，于生活世界中理解。生活世界的豐富性和復(fù)雜性決定了意義的多樣性；事件的偶然性決定了意義生成的偶然性。德勒茲說(shuō)得好，意義就是事件的循環(huán)，而事件的循環(huán)又會(huì)加深意義（Deleuze 1990）。意義和事件都離不開時(shí)間。事件的時(shí)間是情景中的確切日期，而語(yǔ)言意義的時(shí)間性卻是回溯的。就在事件發(fā)生多少小時(shí)、多少天或者多少年之后，需要用語(yǔ)言來(lái)回憶或者追溯這次事件，構(gòu)成個(gè)人記憶或者集體記憶內(nèi)容的時(shí)候，單純靠語(yǔ)言來(lái)生成過(guò)去的事件或者進(jìn)行中的事件（其實(shí)，嚴(yán)格意義上說(shuō)，進(jìn)行中的過(guò)程也還是過(guò)去）似乎是不可能的。事件才是語(yǔ)言的內(nèi)容，這就是語(yǔ)言的無(wú)能為力之處。哲學(xué)和科學(xué)又何嘗不是如此，生活世界豐富的、寬廣的、深邃的意義之痕在語(yǔ)言呈現(xiàn)或者表征中，總是狹窄的，膚淺的，不全面的，有所遺漏的。如果語(yǔ)言本身能夠承載生活世界之厚重，那么，干脆就抓住語(yǔ)言不放，就可以依賴語(yǔ)言這個(gè)“自然之鏡”（羅蒂語(yǔ)）來(lái)生活了。可惜，那是一個(gè)荒誕無(wú)稽、顛倒本末的主觀鏡像。當(dāng)一個(gè)社會(huì)或者人群丟棄生活常識(shí)，向語(yǔ)言妥協(xié)甚至屈服，專耍文字游戲，或者當(dāng)語(yǔ)言變成牢籠來(lái)囚禁語(yǔ)言使用者時(shí)，就是人權(quán)喪失、事實(shí)扭曲和歷史被篡改的時(shí)候。一個(gè)社會(huì)生活在虛幻中，意義、事實(shí)和倫理價(jià)值就要顛倒，它離天崩地裂的時(shí)間也就為期不遠(yuǎn)了。捷克著名哲學(xué)家帕托切克表達(dá)得到位：“現(xiàn)代最大的危機(jī)是意義的危機(jī)”（景凱旋 2008: 68），因?yàn)橐饬x也是一種價(jià)值。

回到語(yǔ)言事件發(fā)生的現(xiàn)場(chǎng)，回到語(yǔ)言活動(dòng)發(fā)生的始源之處，追尋語(yǔ)言活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)則和意義，不是理論家和哲學(xué)家私自妄為、強(qiáng)行設(shè)定并強(qiáng)加給語(yǔ)言活動(dòng)的規(guī)則或者原則。聽起來(lái)理論家的規(guī)則和解釋是多么的合情合理，可實(shí)際是違背，是篡改，是不忠實(shí)。語(yǔ)言行為、語(yǔ)言實(shí)踐、語(yǔ)言使用、語(yǔ)言事件、特定場(chǎng)所潛在的或者顯性的語(yǔ)言規(guī)范才是我們研究的真正目標(biāo)，不僅僅是語(yǔ)言哲學(xué)家，所有的哲學(xué)家都應(yīng)該如此。我們應(yīng)扎根在豐饒的語(yǔ)言活動(dòng)的土壤上，而不是游離于這塊土壤，自行去想象多少條文、多少準(zhǔn)則?；氐秸Z(yǔ)言的大地，回到語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)或者實(shí)在，回到這個(gè)時(shí)時(shí)刻刻與人和社會(huì)的活動(dòng)無(wú)法分離的地面上，放倒或者丟棄掉把語(yǔ)言當(dāng)成通往形而上學(xué)的“云梯”這個(gè)看法吧。如斯，語(yǔ)言研究和語(yǔ)言哲學(xué)才是回到了真正的路上，回到了真正理想的研究領(lǐng)域，回到了自己有著邊界限定的范圍，而不是汪洋恣肆、無(wú)邊無(wú)際、無(wú)拘無(wú)束的自由王國(guó)。

所以，一個(gè)詞就是一個(gè)世界。語(yǔ)言的世界就是思想世界的界限。任何思想必須回到思想誕生的歷史現(xiàn)場(chǎng)或者情境中。不錯(cuò)，思想可以超越思之所在的畛域，但是在運(yùn)用時(shí)必須謹(jǐn)慎小心，必須提防運(yùn)用過(guò)度、運(yùn)用不設(shè)防、運(yùn)用隨心所欲、運(yùn)用沒(méi)有制約。制約就是生活常識(shí)和言談場(chǎng)所的要求。當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)的諸多準(zhǔn)則和似乎是普遍原理的東西都值得懷疑。語(yǔ)用本身就是讓語(yǔ)言回到生活世界，回到實(shí)踐的召喚，是對(duì)索緒爾結(jié)構(gòu)主義放逐意義本體和意義指稱的反駁和糾正，但是現(xiàn)在的語(yǔ)用討論卻動(dòng)轍就是普遍的、高度概括和提煉的語(yǔ)用規(guī)則。人文的、社會(huì)的理論總是與特定活動(dòng)場(chǎng)域聯(lián)系在一起的。前面說(shuō)過(guò)，反歷史性的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為意義是由語(yǔ)言系統(tǒng)派生的，語(yǔ)詞本身的指稱沒(méi)有價(jià)值，它的價(jià)值在于與系統(tǒng)內(nèi)的其他語(yǔ)詞的關(guān)系。這個(gè)意義系統(tǒng)是自洽自立的，是共時(shí)的，沒(méi)有歷史性。然而我們知道，語(yǔ)言和歷史的關(guān)系其實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)賴以生存的文明的關(guān)系。語(yǔ)用學(xué)一定意義上就是反對(duì)和駁斥用科學(xué)主義的態(tài)度和范式來(lái)研究意義。意義的使用者是活活生生的人，意義使用的范圍是社會(huì)場(chǎng)域，意義的歷時(shí)經(jīng)驗(yàn)是歷史和文化內(nèi)涵的積淀, 或者說(shuō)是歷史和生活的沉積巖，意義的共時(shí)經(jīng)驗(yàn)是當(dāng)下對(duì)歷史和文化的態(tài)度。因此，考察意義或者語(yǔ)言使用斷然離不開語(yǔ)境。語(yǔ)境主義其實(shí)就是對(duì)無(wú)歷史性和反歷史性的絕對(duì)抽象的反動(dòng)，是要求把語(yǔ)言指稱的對(duì)象確定到交際的宏大文化背景和具體歷史現(xiàn)場(chǎng)與詳細(xì)的語(yǔ)言實(shí)踐活動(dòng)，是對(duì)具體言語(yǔ)事件的歷史把握，而不是不著邊際的、抽象掉活動(dòng)的具體細(xì)節(jié)的分析。話語(yǔ)分析和批評(píng)話語(yǔ)分析其實(shí)背后的動(dòng)因就是要針對(duì)活動(dòng)的指稱（存在的）來(lái)分析問(wèn)題。即使是語(yǔ)言學(xué)習(xí)和語(yǔ)言實(shí)踐，依舊脫不開實(shí)踐。語(yǔ)義的習(xí)得是意義的多次重復(fù)和循環(huán)使用的過(guò)程，是多次語(yǔ)境的不同操練的過(guò)程。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言意義的習(xí)得就是離不開實(shí)踐，離不開實(shí)踐的場(chǎng)所、實(shí)踐的情景因素和實(shí)踐的歷史時(shí)空。任何語(yǔ)言符號(hào)、任何交際符號(hào)，或者說(shuō)有意義的符號(hào)，又如何能夠離開符號(hào)誕生的時(shí)空呢？實(shí)踐其實(shí)是個(gè)更為寬廣的語(yǔ)用語(yǔ)境。

在這個(gè)到處充斥著符號(hào)暴力的后現(xiàn)代社會(huì)，要理解符號(hào)暴力不還是離不開符號(hào)背后的動(dòng)機(jī)嗎？符號(hào)的動(dòng)機(jī)就是人的動(dòng)機(jī)和意志，是社團(tuán)的動(dòng)機(jī)和意志。所以，把握住這個(gè)本質(zhì)，再來(lái)把握言談或者言談的書面符號(hào)，還是離不開人和人的生活世界。在這個(gè)言談處處打折的時(shí)代，要把握言談的實(shí)質(zhì)，還是要回到言談?wù)Q生的生活世界。言談棲居在生活世界的表象。生活世界的深處是真相。言談的迷失只是生活的幻變和不踏實(shí)之一面。迷失的是表，言談的核心是追求真的，因此不必?fù)?dān)憂迷失。誠(chéng)然，迷失的時(shí)間有長(zhǎng)有短，這依賴言談?wù)叩乃刭|(zhì)和言談?wù)Z境的變動(dòng)。但是無(wú)論如何，言談還是要回歸正道的。這就是我為什么說(shuō)生活世界的深處才是言談的真相和意義。言談?dòng)衅x事實(shí)、偏離它的意義的時(shí)候。有時(shí)言談過(guò)高，有時(shí)言談過(guò)低，這是言談的常態(tài)。言談不偏不倚的時(shí)候不多。所以維特根斯坦說(shuō)，命名論不行，圖畫論不可能；所以老子說(shuō)，道不可言說(shuō)。言談的主要目的是揭示真相，是療救（心理疏導(dǎo)談話），敘說(shuō)真實(shí)的內(nèi)在世界和感受；是去偽存真，消除誤會(huì)；是溝通交流，打通新世界；是獲得新的視界和圖景，不是蒙蔽和遮隱；是使世界明亮，不是使世界黑暗。言談是合盤托出真。言談是可以超越國(guó)度的，因?yàn)槿诵允窍嗤ǖ摹Ｎ膶W(xué)就是人的言談。如果按照Sapir-Whorf假設(shè)來(lái)看，不同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)就會(huì)有不同的思維，而不同的思維就會(huì)有不同的思想內(nèi)容，但不同的思想范式卻是無(wú)法溝通的。照此思路，不同民族的文學(xué)就無(wú)法被領(lǐng)會(huì)和欣賞了?？墒聦?shí)恰恰相反，盡管語(yǔ)言這個(gè)不同的言談?shì)d體帶來(lái)不同程度的偏差或者距離，但是人的內(nèi)心深處的言談本質(zhì)還是一樣的：詩(shī)的形式，詞的形式，曲的形式，散文的形式，小說(shuō)的形式……雖然中國(guó)古代人為地劃定詞曲是低俗的，詩(shī)是高雅的，但是那只是宮廷和達(dá)官顯貴的一廂情愿。不同理論范式和理論術(shù)語(yǔ)可能會(huì)導(dǎo)致暫時(shí)的理解，但是通過(guò)日常語(yǔ)言表達(dá)的任何學(xué)科的原理還是可以傳遞和溝通的。Katz批判庫(kù)恩（T.Kuhn）和Feyerabend把日常語(yǔ)言的意義和理論混淆，合二為一，夸大了理論語(yǔ)言的艱深才導(dǎo)致他們的不同科學(xué)范式是不可通約的命題（Katz 2004）。日常語(yǔ)言是人存在的一部分，是人性的一部分。言談是邏格斯中心主義的天敵，因?yàn)檠哉劚旧硎侨诵裕亲杂?，是率真的流露?/p>

只有談言（meta-language analysis）時(shí)才有潛在的邏輯，才有永恒的規(guī)律、定律和原理，才有所謂的理性的談?wù)?。言談是即興的，瞬間的，受場(chǎng)所制約的，感性的，有時(shí)是不假思索；而談言才永遠(yuǎn)是理性的，沉思的，持久的，是超越時(shí)空的。這兩個(gè)不同的操作不能混淆，不能互換，不能通約，更不能隨意等同。一旦混淆，生活的本質(zhì)就會(huì)變味，真相就會(huì)扭曲變形，常態(tài)就會(huì)變成另類，生活就會(huì)失去光澤，不再多姿多彩。用一個(gè)所謂的談言的理性本質(zhì)或者規(guī)律來(lái)束縛或者約定言談，言談就會(huì)變得千篇一律，毫無(wú)生機(jī)，毫無(wú)活力，單調(diào)乏味。奧維爾（G.Orwell）批判的Newspeak不就是要揭示西方社會(huì)的專制么？當(dāng)整個(gè)社會(huì)和人群言談乏味時(shí)，可能就是生活、人的生命殆盡之時(shí)，就是社會(huì)、歷史、人的崩潰之時(shí)。所以海德格爾說(shuō)，“語(yǔ)詞破碎處，無(wú)物存在”。言談出現(xiàn)時(shí)，其實(shí)就是生命顯現(xiàn)之時(shí)。萬(wàn)馬齊喑其實(shí)就是社會(huì)生命和文化枯萎的體征。這就是我對(duì)作為語(yǔ)言活動(dòng)的言談與生活世界的解讀。

因此，要理解事件的意義，惟有使描述事件的語(yǔ)言語(yǔ)境化，回到人物的“歷史”和事件的“地形”中去（Lecercle 2002：104），使之盡量與事件貼近和吻合。即便如此努力，語(yǔ)言的追溯能力也是有限的，它總是縮短時(shí)空的綿延度，總是限定生活世界的可能性，總是超驗(yàn)的，脫離現(xiàn)場(chǎng)的，超時(shí)空的，當(dāng)然也是讓人感到有所隔絕、有所延宕的，從而也是非至關(guān)直觀的。而表達(dá)時(shí)代精神（zeitgeist）的骨架在屬于那個(gè)時(shí)代的個(gè)人言語(yǔ)的生成過(guò)程中，就會(huì)有血有肉、酣暢淋漓地豐滿起來(lái)。事件本身瞬息即逝，語(yǔ)言只能捕捉其發(fā)生過(guò)程和意義（事件后的過(guò)程）在記憶中留下的裂痕和印跡，只能是事后回溯性和追憶性的。這樣看來(lái)，語(yǔ)言的意義與事件本身，與生活世界的實(shí)踐意義或者由之衍生的“實(shí)踐感”（le sens pratique 布迪厄語(yǔ)），難道不是有所脫離（de-link）嗎？

5 語(yǔ)言活動(dòng)的反形而上性

語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)于語(yǔ)詞意義和言語(yǔ)方式的關(guān)注難道真的就是出于通過(guò)厘清語(yǔ)法和語(yǔ)詞意義來(lái)清除哲學(xué)上的困惑？不僅如此。他們更知道語(yǔ)詞的指稱與存在的關(guān)系。研究語(yǔ)詞，必然要涉及到哲學(xué)的根本問(wèn)題之一：存在，或者本體論。這是一個(gè)常識(shí)，是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（艾耶爾 1987［1984］）?？疾炜颍╓.V.Quine）的哲學(xué)研究轉(zhuǎn)折，我們發(fā)現(xiàn)，靠著《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》一文嶄露才華的奎因早年深受邏輯實(shí)證主義的影響, 但是到了晚期，奎因還是信守了常識(shí)和自然主義哲學(xué)立場(chǎng)?？虻膶W(xué)生戴維遜 (D.Davidson)和維特根斯坦一樣，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，都不是理想的語(yǔ)言哲學(xué)家，因?yàn)樗粚?duì)理解自然語(yǔ)言感興趣，而對(duì)改進(jìn)自然語(yǔ)言沒(méi)有興趣（Glock 2003：17）。他利用形式邏輯只是為了解釋自然語(yǔ)言中的深層結(jié)構(gòu)。他拒斥經(jīng)驗(yàn)主義，排斥實(shí)證主義，也不依賴感觀證據(jù)。他拒絕科學(xué)主義，因?yàn)樗钌钪溃盒闹?靈哲學(xué)其實(shí)是科學(xué)統(tǒng)一性的天敵。要言之，他放棄了早期用形式邏輯方式來(lái)分析語(yǔ)言的企圖，轉(zhuǎn)向認(rèn)同自然語(yǔ)言的本質(zhì)，并盡量解釋或者揭示其內(nèi)在本質(zhì)。

同樣，維特根斯坦經(jīng)歷了幾次重大哲學(xué)研究的反思，甚至到了放棄哲學(xué)企圖的地步之后，還是回到了他的哲思之原旨：不要把哲學(xué)捧成凌駕于其他學(xué)科之上的學(xué)科，不要把語(yǔ)言哲學(xué)看成療救哲學(xué)的希望，讓語(yǔ)言（語(yǔ)法）研究的蒼蠅從哲學(xué)的瓶子中飛出來(lái)（Devitt & Sterelny 1987），最終也是無(wú)法治愈哲學(xué)痼疾的。他說(shuō)，“我也將把由語(yǔ)言和行動(dòng)（指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng)）所組成的整體稱作‘游戲”（Wittgenstein 1953,《哲學(xué)研究》第一部分第7節(jié)）。語(yǔ)言和語(yǔ)義與使用是不可分離的。但是，“我們的錯(cuò)誤在于，我們?cè)诒驹搶⑺l(fā)生的事情視為一種‘原始現(xiàn)象的地方，卻去尋求一種說(shuō)明。就是說(shuō)，在那兒，我們本該說(shuō)：這個(gè)語(yǔ)言游戲正在被玩”（Wittgenstein 1953, 《哲學(xué)研究》第一部分第654節(jié)）。維特根斯坦隱含的忠告就是，還是小心翼翼、恭恭敬敬地把對(duì)語(yǔ)言和意義（真理、知識(shí)）的追尋安置到她的出身故鄉(xiāng)——生活世界本身吧。在這里她才獲得寧?kù)o，才有真正的歸屬感，才能找到屬于自己的真正的靈感和思，她的思之情節(jié)才能得到真正的釋放；惟有在這里，她才能生出愛之智慧和對(duì)智慧之愛，才能如魚得水地發(fā)揮自己應(yīng)有的功能，這才是她之所依所附。先驗(yàn)的、憑空式的理論建構(gòu)或者主觀的一廂情愿的所謂科學(xué)的思是她的天敵，這樣的東西如同一把剪刀，會(huì)剪去她真正思考的雙翼，令她失卻展翅飛翔的力量。

多少個(gè)理性定律，多少個(gè)使用規(guī)則和次則，多少個(gè)放之四海的普遍準(zhǔn)則和規(guī)律，不都是對(duì)人的壓抑和奴役嗎？試圖用科學(xué)方式來(lái)取代生活中的一切，就是對(duì)生活的背叛。生活是什么？生活是智慧，是智慧的源泉，是根，是礦源，是語(yǔ)言知識(shí)和哲學(xué)的祖宗，而不是奴婢。意識(shí)和許多語(yǔ)言知識(shí)、判斷、陳述必須回到生活中，回到生活的諸多環(huán)節(jié)和細(xì)節(jié)中，而不是人為地憑哲學(xué)家或者所謂思想家學(xué)者坐在書齋里憑空構(gòu)思或者懸想，然后得出一個(gè)令人激動(dòng)的理論。讓語(yǔ)言和語(yǔ)言的使用回到使用的場(chǎng)所，使用的實(shí)踐或者做法，使用時(shí)的情景。對(duì)使用場(chǎng)所的諸多制約，包含豐富的多姿多彩的文化因子，其實(shí)就是活生生的人的活動(dòng)和實(shí)踐的時(shí)空因素。語(yǔ)言的意義不是由語(yǔ)言的理性（各種邏輯條件）來(lái)決定甚至主宰的，而是由語(yǔ)言使用時(shí)所在的生活世界的諸多因素來(lái)決定的。康德考慮到先驗(yàn)圖式（schemata）和先驗(yàn)分析的不足，考慮到純粹理性的局限，所以才有了實(shí)踐理性和實(shí)踐理性的批判?？档略谕砟陼r(shí)也專門來(lái)研究文化哲學(xué)，追問(wèn)人這個(gè)社會(huì)符號(hào)的終極意義和價(jià)值。人的符號(hào)意義對(duì)他來(lái)說(shuō)是具有倫理學(xué)況味的。而維特根斯坦的意義的行為說(shuō)和語(yǔ)言游戲說(shuō)同樣具有倫理學(xué)的拷問(wèn)。對(duì)維特根斯坦來(lái)說(shuō)，同時(shí)思考語(yǔ)言及語(yǔ)言邏輯不僅是可能的，而且也是“對(duì)生活的一個(gè)微笑，顯然包括我們需要用以指導(dǎo)我們生活的倫理規(guī)則”（Hintikka 2002［2000］: 70）。對(duì)維特根斯坦來(lái)說(shuō)，哲學(xué)和類似對(duì)生活和生活倫理的思考門類或者學(xué)科必須回到對(duì)生活世界和人的思考，而不是設(shè)定一個(gè)先驗(yàn)真理或者知識(shí)、設(shè)定多少規(guī)則或者規(guī)范來(lái)框住自在世界和人。海德格爾從古希臘語(yǔ)文學(xué)入手，分析西方哲學(xué)的許多語(yǔ)匯意義，比如，什么是理論的真實(shí)意義？理論應(yīng)該和實(shí)踐不同嗎？理論和實(shí)踐應(yīng)該分離嗎？理論是否高于實(shí)踐？理論是否凌駕于實(shí)踐？理論是抽象得玄乎的嗎？理論是本質(zhì)，而實(shí)踐是表象，是膚淺的現(xiàn)象，是支離破碎的，是不成體系的，是外行的、沒(méi)有接受科學(xué)訓(xùn)練的人的專長(zhǎng)嗎？理論才是受過(guò)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人的專長(zhǎng)？是他們炫耀技術(shù)的領(lǐng)域？他不斷追問(wèn)，目的是要探究出西方哲學(xué)思考的偏離和脫軌，試圖瓦解理性主義的霸道（哈貝馬斯2004［1985］：152－186），打破以往的哲學(xué)家以一副凌空思考、追求理想式的與生活世界隔離的形而上真理的姿態(tài)。語(yǔ)言意義成了他追問(wèn)事業(yè)的切入點(diǎn)。

德國(guó)歷史哲學(xué)家和人類學(xué)家赫爾德（J.G. Herder,1744-1803）在德國(guó)這個(gè)理性主義哲學(xué)濫觴的地帶也曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的意義，強(qiáng)調(diào)人類學(xué)是語(yǔ)言學(xué)研究的根基。洪堡（W.von Humbolt, 1767-1835）也反復(fù)強(qiáng)調(diào)研究語(yǔ)言必須注意語(yǔ)言和民族特性，必須把語(yǔ)言研究和民族的本質(zhì)甚至民族的氣質(zhì)與民族精神結(jié)合起來(lái)。即使在美國(guó)早期的語(yǔ)言學(xué)研究中，人類學(xué)這個(gè)根也是牢牢地扎在語(yǔ)言學(xué)的土壤里的。美國(guó)語(yǔ)言學(xué)之父鮑阿斯（F.Boas,1858-1942）反復(fù)強(qiáng)調(diào)必須通過(guò)理解和研究文化這個(gè)門徑才能進(jìn)入語(yǔ)言符號(hào)的意義天地。觀察語(yǔ)言，可以窺見一個(gè)種族的文化。倒過(guò)來(lái)說(shuō)，一個(gè)種族的特性可以在無(wú)意識(shí)的言說(shuō)中得以自然體現(xiàn)。如果一個(gè)民族的人在日常生活中使用語(yǔ)言總要用理性的規(guī)范來(lái)框套自己的激情或者即興噴發(fā)的語(yǔ)言，衡量它是否得體，是否合格，是否統(tǒng)一，是否一致，那么可以肯定，這是一個(gè)沒(méi)有生命活力、沒(méi)有創(chuàng)造能量和對(duì)生活世界失去信心和憧憬的群體，是對(duì)生活世界的一切失卻了內(nèi)在的興趣和熱情的倦怠和懶散的平庸群體。

為何到了20世紀(jì)前五六十年就陷入了怪圈？這是科學(xué)研究范式橫掃一切領(lǐng)域、霸占一切學(xué)術(shù)活動(dòng)、被奉為任何學(xué)術(shù)活動(dòng)必須恪守的至高無(wú)上的圭臬的后果。其實(shí)，19世紀(jì)末胡塞爾就看到了科學(xué)的危機(jī)，看到了西方社會(huì)成為速度和技術(shù)的受害對(duì)象。海德格爾同樣清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)，因此他晚年試圖從古希臘語(yǔ)文學(xué)的角度來(lái)討論西方哲學(xué)的迷失和對(duì)許多哲學(xué)話語(yǔ)意義的篡改，所以說(shuō)出語(yǔ)言是存在之家。其實(shí)他的真正意向是說(shuō)，人、語(yǔ)言和所謂真理知識(shí)具有時(shí)間性，是受時(shí)間制約的，是此在，有歷史性，不是形而上的永恒，是偶然的。人的語(yǔ)言活動(dòng)是事件，亦具有偶然性。意義亦不能例外。

6 結(jié)束語(yǔ)

回到本文的主題，要言之，語(yǔ)言具有自己的歷史和歷史性，是人的實(shí)踐，是活動(dòng)，是事件，具有偶然性。語(yǔ)言是人性的一部分。語(yǔ)言世界其實(shí)是生活的世界、認(rèn)知的世界和情感的世界。語(yǔ)義是三個(gè)世界的任何一種內(nèi)容，或者是其中兩個(gè)或三個(gè)世界的綜合內(nèi)容。分析/語(yǔ)言哲學(xué)家們（其他關(guān)于思的努力又何嘗不是如此？?。┛浯罅苏Z(yǔ)言概念和語(yǔ)言界限，把哲學(xué)的許多宏大計(jì)劃扣在語(yǔ)言的身上，指望通過(guò)語(yǔ)言和意義（關(guān)系意義和指稱意義）分析，求得最終解決（Katz 2004: 187-189）。經(jīng)過(guò)一番折騰之后，他們終于放棄了終極的形而上的本質(zhì)尋求，找到了屬于自己領(lǐng)域的落實(shí)之地。 “哲學(xué)家的行當(dāng)就是對(duì)別人不加思考就接受的老生常談的東西進(jìn)行質(zhì)疑。這是個(gè)危險(xiǎn)的行當(dāng)，因?yàn)檎軐W(xué)家很容易被老生常談的東西弄得威信掃地。然而這又是個(gè)有益的行當(dāng)，因?yàn)楹玫恼軐W(xué)家質(zhì)疑老生常談的東西的時(shí)候，雖然結(jié)果經(jīng)常是那個(gè)老生常談的東西本質(zhì)上是正確的，但是哲學(xué)家已經(jīng)注意到了不加思考的人也許不可能遇到的問(wèn)題。結(jié)局常常是，質(zhì)疑得到了回應(yīng)，老生常談的東西繼續(xù)存在。但是，哲學(xué)家給那些堅(jiān)持老生常談的東西的人做了件益事：讓他們思考了兩次?！保↙ewis 1969：1）分析哲學(xué)至少讓我們對(duì)語(yǔ)言的意義又重新思考了一回。興許，這就是它的功能所在吧。

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收稿日期：2009-02-15

【責(zé)任編輯 李洪儒】