郭繼民

摘要：現(xiàn)代佛學(xué)是從古印度傳入華夏后，經(jīng)與儒家、道家近千年摩蕩而終成中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之有機(jī)組成部分。然而，由于諸種原因，近百年來，佛學(xué)一直處于邊緣地位，隱而不顯。當(dāng)下人類面臨諸多全球性問題，重返經(jīng)典無疑給人類有益警示，尤其在解決人生問題、倫理道德問題、文化溝通乃至提攜科學(xué)研究等方面均有著重大的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：佛學(xué)；當(dāng)代；價(jià)值

中圖分類號：B948文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-6176(2009)01-0035-05

佛教雖誕生于古印度，然佛學(xué)卻大興于東土。自佛學(xué)傳人華夏與儒、道摩蕩千余年，已與儒、道三分天下，構(gòu)成華夏文明內(nèi)核之一，或隱或顯地影響著華人的心理結(jié)構(gòu)。近、現(xiàn)代佛學(xué)雖經(jīng)“五四”之“革命”、“文革”之“驅(qū)除”，然深入國人骨髓之文化基因焉能割斷?那種慎密、玄思之智慧，仁慈、悲閔之情懷又焉能舍棄之?

綜觀當(dāng)下所謂全球化之時(shí)代，幾乎各國皆以經(jīng)濟(jì)利益馬首是瞻，視“技術(shù)主義”為救命稻草，于科技、經(jīng)濟(jì)、軍事等諸多領(lǐng)域展開激烈競爭，不但導(dǎo)致能源、生態(tài)、氣候、環(huán)境等全球性的“生存危機(jī)”，亦導(dǎo)致了信仰、道德、文化之精神危機(jī)。人類向何處去，人類應(yīng)如何自我救贖?無疑成為人們在21世紀(jì)的必答題。上世紀(jì)八十年代的一次諾貝爾獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)會(huì)議上，與會(huì)國際知名學(xué)者提出“人們要解決當(dāng)下的問題就必須回到二千多年前的孔子時(shí)代尋找智慧”。此言甚切!不過，我以為非但要向了孔子汲取智慧，亦須向老莊、佛陀那里吸取智慧。

客觀地講，就外在現(xiàn)象而言，對于儒、道之學(xué)術(shù)，尤其儒學(xué)已引起國人足夠注意：如既有納入“國家工程”的儒藏之編纂，亦有波及全球的“孔子研究院”之建立，更有方興未艾、轟轟烈烈的“講經(jīng)”、“讀經(jīng)”之活動(dòng)。相比之下，佛學(xué)則不免落寞許多。此既有人們受各種妄言干擾之因(如人們對之所持的不加審慎的所謂“迷信、封建”之偏見)，亦有佛學(xué)自身理論玄奧之故。若世人能真正走進(jìn)佛學(xué)，體悟其思想之深邃、邏輯之嚴(yán)謹(jǐn)、理識之圓融、智慧之超拔，則不免讓人頓覺茅塞大開，頗有醍醐灌頂之功效。事實(shí)上，佛學(xué)玄妙、精深處即在于其視野廣闊與思維“超越”。若強(qiáng)比之于世間所謂“真學(xué)術(shù)”，如科學(xué)、哲學(xué)，其深刻可見一斑。竊以為，科學(xué)乃針對實(shí)體現(xiàn)象之規(guī)律，謂之一維空間(表層／實(shí)用)；哲學(xué)乃追問現(xiàn)象背后之本體，是超現(xiàn)象的，謂之二維空間(實(shí)層／意義)；而佛學(xué)則研究、體認(rèn)“實(shí)質(zhì)”后的真如，是超越哲學(xué)的，或日“后哲學(xué)”的，強(qiáng)名之為三維空間(深層／終極)。其實(shí)，對于佛教學(xué)術(shù)之定位，現(xiàn)代高僧太虛法師、著名佛學(xué)學(xué)者歐陽竟無、王恩洋、周叔迦、張化聲等均對之有精辟之論，究其要旨，大概略同，即認(rèn)為佛學(xué)乃超越哲學(xué)、科學(xué)、宗教之上的教育。張化聲先生曾明確指出“佛法者非科學(xué)而科學(xué)，非宗教而宗教，非哲學(xué)而哲學(xué)，其精義乃在法相唯識”。筆者無意探討佛法與宗教、科學(xué)、哲學(xué)之關(guān)系，亦不參與佛教是否為宗教之辯。筆者所探討之要旨乃在作為開啟人智、學(xué)術(shù)層面之佛學(xué)在當(dāng)下之功效，或日當(dāng)下佛學(xué)之價(jià)值意蘊(yùn)。

竊以為，作為學(xué)術(shù)層面之佛學(xué)，其內(nèi)蘊(yùn)豐厚，義旨精微，視野恢弘，對改變當(dāng)下世界之現(xiàn)狀尤有裨益。余姑且將佛學(xué)之理“照”之于世，以期對社會(huì)人生、哲學(xué)、倫理、科學(xué)等諸領(lǐng)域有所提攜。

佛學(xué)之于人生就佛學(xué)與人生問題，上世紀(jì)三十年代，太虛法師在廈門“人生佛教之目的”之演講，大致歸結(jié)為“人間改善、后世勝進(jìn)、生死解脫、法界圓明”四則，其論自然鞭辟入里。今筆者則從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)出發(fā)，去闡發(fā)佛學(xué)對人生之關(guān)照。

佛學(xué)倡導(dǎo)心靈的生活，它以超越物欲及世俗束縛而獲得心靈自由為宗旨，更以修持戒、定、慧脫離六道輪回而達(dá)到永恒涅槃為鵠的。自然，脫離生死輪回的涅槃狀態(tài)乃佛之境地，似乎非世人所能達(dá)到。但佛學(xué)所謂“諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜”之法印所彰顯的“去執(zhí)”理念頗有益于當(dāng)下。

首先，“去執(zhí)”有益于心靈之解放與心理問題之解決。誠如盧梭所謂的“人生之追求在于自由，然無時(shí)無刻不在枷鎖之中”那樣，人生的最大追求莫過于自由。然而，當(dāng)下的人卻被種種“執(zhí)”緊緊束縛，尤其是“物欲”之貪，非但束縛人之心靈，更引起能源危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、環(huán)境危機(jī)，進(jìn)而導(dǎo)致人類生存危機(jī)。古希臘先哲推崇的“節(jié)制之生活”，儒家倡導(dǎo)的“中庸之生活”，道家所向往的“自然之生活”，其“中道義”均可視作佛家之“去執(zhí)”。“執(zhí)著心”起，貪、嗔、癡亦起，所謂“耆欲深者其天機(jī)淺”，天機(jī)既失，人生何趣之有?且夫物欲纏身，人隨物轉(zhuǎn)，為物所控，為之殫精竭慮，精神焦慮，欲罷不能，豈非失去自性，何談自由?亦如莊子所言：“終身役役而不見其功，熒然疲役而不知其歸，可不哀乎?”因此，竊以為在“利益主宰”一切的當(dāng)下，在消費(fèi)、浪費(fèi)、揮霍成為“關(guān)鍵詞”的當(dāng)下，在競爭日益加大、生存壓力日益增大、心理問題尤其突出、自殺率居高不下的今天，用“去執(zhí)”之理念來治愈人類之“焦慮”，倡導(dǎo)一種節(jié)制、回歸心靈的生活，對個(gè)體身心健康、社會(huì)和諧穩(wěn)定均大有裨益。

其次，“去執(zhí)”對老人之終極關(guān)懷有所幫助。人之于世，不過百年，畏死之心，人皆有之。尤其在中國即將進(jìn)入“老齡化”社會(huì)的當(dāng)下，終極關(guān)懷問題日漸緊迫。自然，若世人皆能以老莊之豁達(dá)、唯物科學(xué)之理性對待生死固然甚善，但并非每個(gè)人皆能了悟生死，更多的乃是畏死、恐慌。事實(shí)上，多數(shù)老人乃于恐懼、孤獨(dú)中離去，尤其在老人院，此種問題更加突出。竊以為在宗教信仰不甚普遍的中國，我們既可通過佛學(xué)有關(guān)理念(如“去執(zhí)”)之推廣來開示世人，使其胸懷寬廣、博大，用“月到天心、風(fēng)來水面”之自然和恬淡之心對待“生死之大”；亦可通過“人間佛教”之推行而安撫之。事實(shí)上，在民間，凈土宗對百姓之終極關(guān)懷一直起著重要的安撫作用。

佛學(xué)之于哲學(xué)、文化之交流佛學(xué)于文化交流之功用可謂大矣!文化交流之準(zhǔn)則乃為求同存異，增進(jìn)溝通，故爾要求諸文化中須有“公約數(shù)”或至少須有相似點(diǎn)——最低限度亦要“形似”——溝通、對話方可進(jìn)行，否則自說自話，交流流于形式。同樣，若諸文化完全一致，亦無交流之必要，此種況味莫若白石老人論畫所語一“似與不似之間”。佛學(xué)本始于古印度，之所以能在華夏扎根，亦在于其于儒、道之“似與不似之間”，彼此具有互補(bǔ)性，故而能和諧交融，成為傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分。若缺乏交流、貫通之環(huán)節(jié)，佛學(xué)亦或能傳承至今。當(dāng)然，筆者并不排斥完全“不同質(zhì)”的文化也可能經(jīng)過碰撞、摩蕩乃至交流的可能性。

當(dāng)下，鑒于地球村、“經(jīng)濟(jì)全球一體化”之客觀現(xiàn)實(shí)，文化、學(xué)術(shù)之交流亦頻繁有加。竊以為弘揚(yáng)佛學(xué)之精髓，不但有益于佛學(xué)之傳承，亦有益于諸文化之精進(jìn)。就“同質(zhì)”文化而言，當(dāng)下應(yīng)加強(qiáng)漢傳佛學(xué)與藏傳佛學(xué)，以及日本及其東南亞各國之交流，取長補(bǔ)短，彼此提高。通過學(xué)術(shù)交流，進(jìn)一步圓融律、密、禪、凈、教等各

學(xué)派，推動(dòng)佛學(xué)文化的傳承、弘揚(yáng)和發(fā)展，以求為人類提供智慧之資。

就佛學(xué)與西方文化而言，尤有交流之必要。似乎表層而言，佛學(xué)與西學(xué)風(fēng)馬牛不相及。然而，事實(shí)上，佛學(xué)或隱或暗地影響著近代西方思潮，西人叔本華、尼采、柏格森乃至海德格爾莫不受其影響。無疑，此種“形似”至少為佛學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)文化之交流奠定了基礎(chǔ)。恰如北大教授張祥龍所言：“在今天眾多的西方哲學(xué)流派中，也許只有少量的能與中國古代思想進(jìn)行有孕育力的對話。肇端于二十世紀(jì)初的現(xiàn)象學(xué)，而非任何傳統(tǒng)的西方概念哲學(xué)，是這樣一個(gè)待選者?！庇枭钣型小２贿^，予將之鎖定了較為“準(zhǔn)確”的目標(biāo)，竊以為更須在佛學(xué)之唯識論與西方現(xiàn)象學(xué)之間架起溝通之橋梁?，F(xiàn)、當(dāng)代西方哲學(xué)，多受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之影響，薩特、舍勒、海德格爾等哲學(xué)大家莫不受惠于現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)業(yè)已成為西方學(xué)術(shù)界之“顯學(xué)”。其始祖胡塞爾終生作現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論，以本質(zhì)直觀、現(xiàn)象學(xué)還原及意識構(gòu)造為核心內(nèi)容，以求為一切科學(xué)尋找絕對支撐。然究其根底，仍不圓滿，若以唯識論視之，似乎并沒有超越前六識，若其在生年能接觸唯識之末那識、阿賴耶識等理論，其“現(xiàn)象學(xué)”理論之構(gòu)造也許更為精當(dāng)。當(dāng)代有識之士如張祥龍、倪梁康及瑞士著名現(xiàn)象學(xué)者Iso Keem(耿寧)諸先生已著手展開佛學(xué)與現(xiàn)象學(xué)溝通之研究，然而上述諸君皆以西學(xué)為宗，兼及佛學(xué)，似有所隔。上世紀(jì)二三十年代，太虛法師于廈門講法相唯識學(xué)，其不但“才通三藏，學(xué)融古今”，更熟稔西學(xué)，將西方哲學(xué)、科學(xué)與唯識論融為一體，為佛學(xué)學(xué)術(shù)之精進(jìn)做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。今人若有精通唯識之君能以佛學(xué)貫通“現(xiàn)象學(xué)”乃至西方后現(xiàn)代哲學(xué)，則無論對推進(jìn)人類學(xué)術(shù)、矯正西學(xué)之偏執(zhí)還是弘揚(yáng)佛學(xué)文化之精義、溝通中西哲學(xué)文化均有無上之功德。

佛學(xué)之于道德倫理雖然佛學(xué)之宗旨乃是“成佛”，但成佛之根基仍在“做人”，故爾“道德倫理”乃其“份內(nèi)事”。如凈土宗之《觀無量壽經(jīng)》云：“欲生彼國者，當(dāng)修三福：一者，孝養(yǎng)父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業(yè)。二者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者，發(fā)菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進(jìn)行者。如此三事，名為三世諸佛敬業(yè)因果。”所謂“佛從人起”，只有先修持德行，返歸良知，然后在此基礎(chǔ)上不斷精進(jìn)，才有達(dá)到“佛”之可能。

就佛學(xué)倫理之當(dāng)代意蘊(yùn)而言，竊以為可從普世倫理、動(dòng)物倫理、環(huán)境倫理而挖掘之。首先，就普世倫理而言，某種意義上，可以說佛學(xué)之宗旨乃著眼于“動(dòng)物人”之解脫，此解脫乃是針對整個(gè)人類而言，這勢必使之帶有“人間佛學(xué)”的性質(zhì)。因此，通往“解脫”途中的諸多戒律多為“普遍人性”之規(guī)范，自然使其帶有普世倫理之特質(zhì)。上世紀(jì)末，西方倫理學(xué)界熱衷于將“摩西十戒”納入普世倫理之體系，事實(shí)上，佛法戒律亦具有普世性，且更為詳盡、周當(dāng)：既有對人性基本約束的“八戒”，亦有涉及衣食住行、坐臥起止的細(xì)節(jié)——“小戒律”。尤其重要的，佛法之倫理要求不但有豐富的內(nèi)容，更有一種有效的約束機(jī)制，或日修德之保障。

佛學(xué)要旨首先在于做人，雖然禪宗“放下屠刀，立地成佛”之“頓悟”說，似有忽略德性修持之偏向，但是總體而言，佛學(xué)尤注重“因果報(bào)應(yīng)”、“六道輪回”之威懾與“依德漸次修行”之道。此種“因果報(bào)應(yīng)”及其“威懾”(如世人若不能積德行善，就有可能墜入地獄)不斷拷問、警醒，進(jìn)而喚起人之良知，并通過“持戒”將外在威懾內(nèi)化為德性，從而避免誤入歧途?？梢姡耙蚬麍?bào)應(yīng)”、“六道輪回”對規(guī)范人性起著至關(guān)重要的“監(jiān)督”作用。而當(dāng)下，崇尚利益、技術(shù)理性之人類，道德標(biāo)準(zhǔn)日漸模糊，行為肆意妄為；外無“因果”之威懾，內(nèi)無良知之反省，以至于導(dǎo)致人性之惡泛濫，雖有法律之干預(yù)，然終不能在心靈根本處斷絕惡念。故而導(dǎo)致法律條文愈來愈繁，然犯罪率卻居高不下，斯為痛矣!

若佛學(xué)能走進(jìn)民間，以凈宗之“慈、孝、敬、信”、華嚴(yán)之“包容必均”之理念化解人間爭執(zhí)、沖突，實(shí)行太虛法師所謂的“人間佛教”，則不僅有利于道德人心，亦能幫助政府解決諸多社會(huì)問題。今人凈空法師以安徽湯池小鎮(zhèn)為“試驗(yàn)區(qū)”，以“弟子規(guī)”教化當(dāng)?shù)卮迕?，用力三月有余，而營造出一個(gè)人心和諧的首善社區(qū)，可謂成績斐然。其做法值得我們深思!

復(fù)次，佛教倫理亦有助于動(dòng)物倫理與生態(tài)環(huán)境倫理之發(fā)展。佛學(xué)大乘倫理思想乃是“慈悲為懷、普度眾生”?！督饎偨?jīng)·大乘正宗分》云：“所有一切眾生之類，若卵生。若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。”此論標(biāo)明佛學(xué)所持動(dòng)物與人乃平等關(guān)系之理念，當(dāng)下西人倫理學(xué)家辛格、約納斯等所謂的動(dòng)物權(quán)利亦不過如此。且佛法又將人與動(dòng)物皆納入“六道輪回”之中，作惡之人可淪為動(dòng)物，而“昕經(jīng)得法”之畜生亦有輪回為人之可能：此規(guī)避了西人口頭宣傳之虛妄，為世人“身體力行”之實(shí)踐打下良好根基。天臺(tái)宗智覬大師進(jìn)一步把“六道輪回”擴(kuò)充為“十界互具”，意謂動(dòng)物畜生不但有人性，而且也有佛性，只要修成正果，不但可成人，亦能成佛，可謂為動(dòng)物之生存爭取了廣闊空間，亦為當(dāng)下人們重新審視人與動(dòng)物之關(guān)系提供了一種新的視野。其次，就生態(tài)環(huán)境倫理而論，可謂“眾生有情”的進(jìn)一步邏輯推演，即把眾生由“有情界”擴(kuò)大至“無情界”，首倡之舉，當(dāng)推湛然大師。湛然在《金剛鋅》中對“故知經(jīng)以正因結(jié)難，一切世間何所不攝，豈隔煩惱及二乘乎?虛空之言何所不該?安棄墻壁瓦石等邪?”其義在于表明“無情有性”，既然“無情有性”，一草一木、一塵一石、一瓦一礫皆有佛性，那么世人應(yīng)以平等心對待一切眾生，包括植物、土地等等。近年西方人雖有土地倫理、生態(tài)倫理、環(huán)境倫理之宣言，但仍然處于“人類中心主義”立場，并沒有從根子上人手，若將其與佛學(xué)之“眾生有情”之理互攝、參照，殊幾對當(dāng)下人類走出環(huán)境、生態(tài)、生存之危機(jī)有所貢獻(xiàn)。

佛學(xué)之于科學(xué)研究提及科學(xué)與宗教之關(guān)系，常人似有荒誕不經(jīng)之感：科學(xué)與宗教水火不相容，豈能共生?然而，事實(shí)卻遠(yuǎn)非如此。相反，愈是大科學(xué)家，其對宗教愈充滿敬畏之感，愈看重二者聯(lián)系與互補(bǔ)性。恰如1927年諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)獲得者康普頓所言：“科學(xué)與宗教不存在沖突，科學(xué)愈來愈成為宗教的盟友。我們對大自然理解的越深，我們對大自然之神也認(rèn)識的愈清?！睈垡蛩固挂嘤小皼]有宗教的科學(xué)是瘸子，沒有科學(xué)的宗教是瞎子”之論。事實(shí)上，確實(shí)如此，大物理學(xué)家開普勒、牛頓、愛因斯坦、普朗克，大數(shù)學(xué)家萊布尼茲、康托爾等皆有著深厚的宗教情結(jié)。無怪乎楊振寧先生有“哲學(xué)發(fā)展到一定程度變成科學(xué)，而科學(xué)發(fā)展到一定程度就到了宗教”之感嘆!

就佛學(xué)與科學(xué)之關(guān)系而言，亦大抵如此。上世紀(jì)四十年代末尤智表居士在《一個(gè)科學(xué)者研究佛經(jīng)的報(bào)告》中就佛學(xué)與科學(xué)之關(guān)系從外在“形似”到深層“神似”聯(lián)系均進(jìn)行了詳盡、中肯之論述，至今讀來，亦發(fā)人深省。尤其對佛學(xué)時(shí)空觀與相對論之比較、“因緣和合”與“質(zhì)能之聯(lián)系”之貫通、“色、空”之轉(zhuǎn)換與“物質(zhì)不滅定律”之關(guān)聯(lián)均有真知灼見，頗啟人思維。

就當(dāng)下佛學(xué)予科學(xué)之對話、溝通，余不自量立，嘗試歸納為以下諸點(diǎn)，以求教于方家。竊以為，佛學(xué)與科學(xué)之提攜，大致有五：一則佛學(xué)可為科學(xué)提供更為廣闊、立體的多重思維空間?？茖W(xué)愈取得突破性進(jìn)展，首先要“跳出廬山”，將自身置于更為開闊的空間內(nèi)，才有可能“識得廬山真面目”。佛學(xué)中所蘊(yùn)涵的豐富想象、超常思維及多維觀察視野均有“超越”之質(zhì)，極有益于科學(xué)之“思想解放”。二則佛學(xué)“圓融”之理有助于糾正自然科學(xué)研究方法之偏執(zhí)。自然科學(xué)方法傾向于機(jī)械、孤立之術(shù)，然宇宙萬物乃因緣和合、互為條件、一體無隔之狀。假若不能將具體學(xué)科置于整體聯(lián)結(jié)之網(wǎng)絡(luò)下，科學(xué)研究猶如盲人摸象，很難取得重大突破。當(dāng)下各種學(xué)科之界限已不復(fù)明顯。呈現(xiàn)出一種混沌狀態(tài)，交叉學(xué)科異軍突起，似乎印證“萬法歸一”之古老哲理。三則佛學(xué)之因明學(xué)所蘊(yùn)涵的“邏輯思維”尤其有益于科學(xué)探索。雖然就表面而言，科學(xué)注重事實(shí)、實(shí)證，然而科學(xué)欲要超越自我，亦需“思想實(shí)驗(yàn)”，愛因斯坦相對論之提出乃建立于獨(dú)特想象與抽象思維基礎(chǔ)之上，而“因明學(xué)”即為訓(xùn)練人之抽象邏輯之妙術(shù)。遺憾的是，當(dāng)下，非但自然科學(xué)家對之知之不多，即使從事哲學(xué)人文學(xué)科之士亦大多對之陌生。若有志之士能將因明之學(xué)所彰顯出的思維方法予以研究，則會(huì)使其更加科學(xué)。四則佛學(xué)唯識論有益于心理科學(xué)之發(fā)展。心理學(xué)研究大抵圍繞感覺、直覺、思維而展開，其總體研究仍然在六識之內(nèi)，若能將末那識、阿賴耶識之理論運(yùn)用于心理學(xué)，心理學(xué)中的諸種難題亦可化解。五則佛學(xué)之信仰及其“體證精神”對當(dāng)下從事自然科學(xué)研究者亦有所啟發(fā)。佛學(xué)講信仰，更講“實(shí)證”、“體證”，皈依佛門的諸多“僧寶”用終生來證其“信念”，這種對信仰的堅(jiān)持和實(shí)證精神與科學(xué)家的追求真實(shí)乃一脈相同。不同的是，自然科學(xué)從共性角度求證世界之真，而佛僧則從個(gè)體身份體證世界之真。就當(dāng)下而言，從事自然科學(xué)工作者不僅信念不足，且缺乏甚至失卻嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)證精神，近年發(fā)生在科學(xué)研究中的種種丑聞、鬧劇即為明證。竊以為，若其能從佛學(xué)精神領(lǐng)悟一二，亦當(dāng)有益于科學(xué)之探索。