孫健靈　吳曉琳

摘要：馬克斯·韋伯的佛教倫理觀是其宗教社會(huì)學(xué)思想的重要組成部分，是服從于“新教倫理與資本主義精神”論題的一個(gè)反證。它指出了佛教倫理出世品格的一面及其印度文化根源，但與佛教的思想和現(xiàn)實(shí)并不完全相符，且隱含著韋伯推崇新教倫理的價(jià)值偏向。韋伯論題遭遇來自理論和實(shí)踐的困境，是否意味著可從佛教中發(fā)掘某些緩解“現(xiàn)代化”危機(jī)的精神資源呢?

關(guān)鍵詞：馬克斯·韋伯：佛教倫理觀：述評(píng)

中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-6176(2009)01-0003-05

馬克斯·韋伯的佛教倫理觀，是在“類型化比較研究”與“發(fā)生學(xué)因果分析”的框架下展開的?！鞍l(fā)生學(xué)因果分析”是經(jīng)驗(yàn)證明，“類型化比較研究”則是歸納與概括，兩者相輔相成，互為表里。而這種比較研究和因果分析，又服從于這樣一個(gè)論題：某些宗教觀念對(duì)于一種經(jīng)濟(jì)精神的形成會(huì)產(chǎn)生什么影響，或者說一種經(jīng)濟(jì)制度的社會(huì)精神氣質(zhì)(ethos)與該社會(huì)占主導(dǎo)地位的宗教觀念是何關(guān)系。具體說來，“資本主義精神”為什么只能首先產(chǎn)生于近代的西歐，而不是亞洲或近代以前的歐洲；或者說，為什么只有新教倫理才能促成“理性資本主義”，而其它宗教(特別是東方宗教)倫理無法衍生出經(jīng)濟(jì)理性主義。這樣的框架和論題，既體現(xiàn)了韋伯視角的獨(dú)特貢獻(xiàn)，但也隱含著韋伯思路的價(jià)值偏向。下面就韋伯的佛教倫理觀做點(diǎn)述評(píng)。

韋伯佛教倫理觀的基本思想及其偏差

韋伯認(rèn)為，耆那教和佛教是作為印度宗教的“異端”而出現(xiàn)的，是印度上層職業(yè)僧侶倡導(dǎo)的“救贖論”。不過，就其同經(jīng)濟(jì)理性主義的關(guān)系而言，這兩個(gè)教派差異極大，耆那教“是一個(gè)顯然與印度教完全異質(zhì)的和經(jīng)濟(jì)的理性主義有著積極關(guān)聯(lián)的教派”。這使得耆那教相當(dāng)類似于西方禁欲的基督新教，“和基督新教一樣，特別受到責(zé)難的是‘坐擁財(cái)富的喜悅(parigraha，攝取)，而不是財(cái)富或營利本身”；“佛教更為清楚的是城市發(fā)展、城市王制、城市貴族時(shí)代的產(chǎn)物”。但和耆那教以商人為主(至少白衣派如此)的情形不同，佛教是“一種極為特殊的高貴知識(shí)分子的救世論”，它“不僅對(duì)立于古典婆羅門的救贖追求，也對(duì)立于耆那教的救贖之道”；“佛教的獨(dú)特成就在于其致力追求‘生前解脫這一目標(biāo)，而且唯此一目標(biāo)是求，并且義無反顧地排除一切與此無關(guān)的救贖手段”。因此，“原始佛教在幾乎所有實(shí)踐性的關(guān)鍵上，皆與儒教(連同伊斯蘭教)處于頗有特色的對(duì)反兩極上。這是一個(gè)特別非政治、反政治的宗教，或者說得更正確些，是個(gè)具有知識(shí)素養(yǎng)的游方托缽僧的宗教‘技術(shù)理論”?！胺鸾炭烧f是印度一般受教育階層之知識(shí)主義所曾創(chuàng)造出來的——不管是在佛教出現(xiàn)之前或之后——最為首尾一貫的救贖論”，“毋寧是一切可以想見的救贖形態(tài)當(dāng)中最為激進(jìn)的一種”。韋伯道出了佛教倫理的出世品格及對(duì)印度教(婆羅門教)的批判意識(shí)，但以基督教的“救贖論”來解說佛教的修證，卻有隔靴搔癢之感，因?yàn)椤胺稹辈皇恰吧系邸倍恰皩?dǎo)師”，佛教認(rèn)為，業(yè)由己造，不作他受，每個(gè)人的解脫不靠別人而要靠自己。

韋伯還認(rèn)為，佛教這種“首尾一貫的遁世態(tài)度與所有的經(jīng)濟(jì)倫理或理性的社會(huì)倫理之間，無任何通道可言”；佛教依“四圣諦”而修行，“在此種相當(dāng)被現(xiàn)代化的、因而褪了色的形式里，救贖理論還是給我們拋出了一個(gè)就實(shí)踐的觀點(diǎn)而言屬于佛教最為本質(zhì)性特色的概念：徹底根絕行為之任何一種世俗內(nèi)的動(dòng)機(jī)，不論其為非理性、熱情的，還是理性、目的取向的”。這樣，“行為的倫理和冥思的技術(shù)規(guī)則之間存在著無法融和的對(duì)立鴻溝，并且只有后者才會(huì)帶來救贖。佛教的修道僧倫理，并不像后世的基督教倫理那樣，對(duì)社會(huì)秩序里內(nèi)在于現(xiàn)世的倫理行為，賦予一種奠基于特殊恩寵賜物的理性——倫理的高昂心態(tài)，而是恰恰相反地朝向原則上非社會(huì)的方向去”。因此，“這樣一種教團(tuán)宗教是無法發(fā)展出理性的經(jīng)濟(jì)倫理的。即使原始佛教已從小乘開始往俗人宗教的方向發(fā)展，亦即大乘，但是后來，正如我們?nèi)缃駱I(yè)已注意到的，理性的經(jīng)濟(jì)倫理仍然未曾從中發(fā)展出來”。韋伯在這里進(jìn)一步揭示了佛教倫理的“出世性”，但說佛教倫理與經(jīng)濟(jì)倫理、社會(huì)倫理之間“無任何通道可言”，卻有些言過其實(shí)。即便是小乘佛教以阿羅漢為最高成就，但阿羅漢并非“一生一世”就可修成，而要以無數(shù)劫的塵世功德為基礎(chǔ)的，這恰好是俗人欲求解脫的榜樣。而為了證明自己“前世”的功德，也為了增加“今生”的功德，俗人特別是商人會(huì)努力賺錢來供養(yǎng)僧人，這是“業(yè)報(bào)佛教”與“涅槃佛教”并行的根源。

韋伯認(rèn)為，阿育王時(shí)期“開展出印度正統(tǒng)派救世論的平民時(shí)代，或者更正確地說：以滿足平民宗教需求為目的的一個(gè)時(shí)代”。阿育王將佛教和其它宗教都作為實(shí)現(xiàn)“福利國家理想”的精神資源，他要求“各個(gè)宗教派別必須避免相互貶抑”，“一律轉(zhuǎn)而專注于培養(yǎng)各自教義的倫理內(nèi)涵”；“顯然，這些倫理內(nèi)涵作為宗教信條，在阿育王看來本質(zhì)上都是一樣的，只不過業(yè)已最完備地包含在佛教的正法里”。“佛教在此處是被極為有意地當(dāng)作是一種特殊均平的亦即民主的宗教思想，尤其是和根本蔑視禮儀(包括種姓禮儀)的態(tài)度連結(jié)在一起”。同時(shí)，由于阿育王自認(rèn)為是佛教徒的首領(lǐng)和保護(hù)者而穿著僧衣，“結(jié)果，在正統(tǒng)派(小乘佛教)的領(lǐng)域里，暫時(shí)性地加入修道僧教團(tuán)，一般而言被視為高貴的風(fēng)習(xí)，并且也是青年教育的一部分，……于是，俗人的虔信便因此而在外表上與僧侶的救贖追求有著某種程度的接近”。不僅俗人介入宗教生活，而且僧侶蓄財(cái)也已得到部分教團(tuán)認(rèn)可，并成為部派分裂的關(guān)鍵因素?！霸谛〕朔矫?，嚴(yán)守戒律者自古以來禁止擁有錢財(cái)?shù)恼]命，也運(yùn)用了和圣芳濟(jì)派相同的手法來規(guī)避。俗眾代表僧侶接受金錢，并代為管理，連錫蘭的古代正統(tǒng)派教會(huì)本身，最后都以奉獻(xiàn)金的經(jīng)營為主流”。但是，“純正原始佛教之最極端的現(xiàn)世拒斥的倫理(開悟的神秘主義性的專注)”，仍然“與專注于控制現(xiàn)世之經(jīng)濟(jì)事務(wù)的宗教倫理體系形成強(qiáng)烈對(duì)比”；佛教為求解脫而根本否定現(xiàn)世，即便修道僧接受農(nóng)作物為施舍，“這并未影響到俗人的經(jīng)濟(jì)”，而修道僧之極為嚴(yán)格地拒擁有任何錢財(cái)，“也甚少對(duì)俗人道德發(fā)生影響”；“至于對(duì)某種特定經(jīng)濟(jì)行為的宗教性獎(jiǎng)賞，無論如何是完全沒有的，也沒有任何管制俗人道德的手段”?！靶薜郎诮糖椴僦^對(duì)的出世性和崇拜的付之闕如，以及對(duì)俗人的生活樣式?jīng)]有任何有計(jì)劃的影響……必然迫使俗人的宗教虔誠愈來愈往圣徒崇拜和偶像崇拜的方向發(fā)展，就像后來大多數(shù)的大乘教派所發(fā)生的情形”。正由于佛教欠缺像“耆那教所創(chuàng)造出來的那種俗人的共同體組織”，它“在歷史上所造成的結(jié)果是：佛教在其本土上徹底消失”。佛教在印度消亡的根本原因，乃是佛教未能像印度教那樣深深植根于印度文化，而將其歸結(jié)為欠缺像耆那教所創(chuàng)造出來的那種“俗人共同體組織”，卻有些失之于表

面。事實(shí)上，佛教從一開始就不僅僅是僧人的宗教，而是出家與在家“四眾”兼?zhèn)涞淖诮?。佛陀“初轉(zhuǎn)法輪”時(shí)，僑陳如等5人構(gòu)成最初的僧團(tuán)，此后不僅耶舍發(fā)心出家，耶舍的父親俱梨迦長者也發(fā)心皈依，成為佛教最初的在家男弟子，而耶舍的母親和妻子同時(shí)成為佛教最初的在家女弟子，至佛陀的姨母率500名釋迦族婦女獲準(zhǔn)出家后，佛教便“四眾”兼?zhèn)?。佛教“在家眾”不僅是“出家眾”的供養(yǎng)者之一，也是佛教教義的踐行者，怎能說佛教將俗人隔絕于外呢?

對(duì)韋伯佛教倫理觀的進(jìn)一步討論

韋伯的佛教倫理觀是服從于“新教倫理與資本主義精神”論題的一個(gè)反證，它試圖表明“西方獨(dú)有的文明”如何孕育出其它地方所沒有的“經(jīng)濟(jì)理性主義”。韋伯認(rèn)為，一切以希臘精神為源頭的西方宗教比之以印度思想為源頭的東方宗教，在推動(dòng)世俗生活的理性化方面表現(xiàn)出較高的程度。究其原因，西方古代神話中的宙斯神、命運(yùn)說，以及繼之而起的自然論或宇宙論中的實(shí)體概念，在希臘哲學(xué)精神熏陶下最終成為唯一的實(shí)在——上帝，這個(gè)思想傳統(tǒng)與中古時(shí)期西伯萊文化中的信仰意識(shí)相結(jié)合，又成為猶太教所崇拜的耶和華(上帝)，并為后來的基督教各派所繼承。這種來源于希臘哲學(xué)的西方宗教一神崇拜的上帝觀，一個(gè)基本的觀念是神圣與塵世的對(duì)立，“原罪”的壓力使人們?cè)诰裆咸幱诰o張狀態(tài)，“獲救”的祈禱把人們的生活導(dǎo)入一個(gè)統(tǒng)一的行為系統(tǒng)，客觀上使人們以更加入世的態(tài)度對(duì)待世俗社會(huì)的生活。相比之下，印度思想更重視同直覺有關(guān)的某些精神狀態(tài)，如印度教的“梵我一如”、佛教的“涅槃”，被視為高于任何普通的享樂和成功的世俗生活，最終的解脫不在此世，而在一個(gè)冥想的境界——印度教的梵界、佛教的“空”。印度教、佛教等東方宗教的追求所導(dǎo)致的是現(xiàn)世與神圣狀態(tài)的對(duì)立，而沒有神與人之間的緊張沖突，它使宗教倫理與世俗生活不發(fā)生聯(lián)系，客觀上阻礙了日常經(jīng)濟(jì)生活的理性化發(fā)展。韋伯的分析確實(shí)道出了希臘精神和印度精神的不同趨向：前者注重“外求”而積極介入塵世，后者注重“內(nèi)省”而更為傾心彼岸。但是，這種劃分只能是相對(duì)而言的，西方宗教的“天國”仍然是“彼岸”，東方宗教的“出世”也離不開“人世”。佛教講“三界六道”，卻不存在“人神之間的緊張狀態(tài)”，這未嘗不利于出家與在家“四眾”的解脫。即便是出家修道，歷來“求道者多如牛毛，得道者鳳毛麟角”。凡未解脫者，就都處于“六道輪回”之中，而流入“善道”還是“惡道”，則取決于個(gè)人的“善業(yè)”與“惡業(yè)”。這樣的教義不僅影響到僧侶，也必然制約著俗人。因此，韋伯佛教倫理觀與佛教的思想和現(xiàn)實(shí)并不完全相符。

進(jìn)一步說，就連“新教倫理與資本主義精神”的論題也遭遇了諸多質(zhì)疑，作為韋伯宗教社會(huì)學(xué)遺產(chǎn)之一的佛教倫理觀，是否也應(yīng)該重新探討呢?比如，邁克爾·諾瓦克(Michael Novak)認(rèn)為，資本主義是一種發(fā)現(xiàn)、發(fā)明及革新的活動(dòng)，其主要的倫理是創(chuàng)造性及合作性，倫理資源是基督教，尤其是天主教會(huì)：韋伯的強(qiáng)處在于指出人類某些非理性的宗教精神左右著資本主義的發(fā)展，但不足之處是將這種精神僅限于加爾文主義，尤其是清教徒主義。又如，丹尼爾·貝爾認(rèn)為，資本主義具有雙重的精神起源，如果說韋伯突出說明了其中的一面：禁欲苦行主義，它的另一面則是桑巴特長期遭到忽視的著作中闡述的中心命題：貪婪攫取性；資本主義從一開始，禁欲苦行和貪婪攫取就被鎖合在一起，在歷史上“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”一直受到遏制，但在當(dāng)代社會(huì)，“宗教沖動(dòng)力”已逐步耗散，資本主義獲得了自己的特性——無限發(fā)展性。再如，里亞·格林菲爾德(Lian Greenfield)認(rèn)為，韋伯的論證不能解釋這樣一個(gè)問題：為什么是相對(duì)落后的英格蘭、而非同樣信奉加爾文主義的荷蘭共和國，首先取得突破并保持了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體制下持續(xù)的領(lǐng)先地位；但若將民族主義引入論證，這些異例就會(huì)迎刃而解，因?yàn)槊褡逯髁x首先出現(xiàn)在英格蘭，到1600年就已經(jīng)成為其占優(yōu)勢(shì)地位的社會(huì)觀并有效地改變了社會(huì)意識(shí)。而且，雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論已經(jīng)揭示出古代世界的多文明格局，佛教等東方宗教為什么就只能反襯基督新教的“合理性”?佛教的“中道”思維“不落兩邊”，是否更有助于把握宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系呢?

最后，韋伯的佛教倫理觀作為歐洲“理性化”及其“祛神圣”后果的參照系之一，它是否又意味著佛教思想隱含著某些可矯正這種弊病的精神資源呢?韋伯認(rèn)為，西歐的科學(xué)技術(shù)、資本主義、現(xiàn)代法律體系和行政管理(官僚制)是高度合理性的，資本主義經(jīng)濟(jì)秩序把可計(jì)算性、效益和非人性發(fā)展到極致，但這種合理性是純粹形式的，它與實(shí)質(zhì)合理性之間處于一種永遠(yuǎn)無法消解的緊張對(duì)立關(guān)系之中，并使歷史的發(fā)展走向了反面。“世俗的‘神圣化和‘理性化越往后發(fā)展，越形成其自身的‘吊詭。世俗的‘神圣化以‘祛巫魅始，逐漸走上了‘祛神圣之不歸路，在一個(gè)神圣缺席的時(shí)代，一切原本用以完成神圣目的之手段，儼然譖越成為一個(gè)個(gè)頭頂光環(huán)的‘神圣目的，同時(shí)也使得物質(zhì)財(cái)富‘這件外套，變成了一間像鋼鐵一般堅(jiān)硬的牢籠，而原本用來履踐‘榮耀上帝精神的‘職業(yè)，從‘calling變成‘Employment、‘Job，正昭示著其內(nèi)在神圣性的喪失，而逐漸變質(zhì)為單純謀生的手段，‘完成職業(yè)責(zé)任，不再直接和精神、文化的最高價(jià)值有什么聯(lián)系，職業(yè)中的枯燥、無聊、壓抑，競(jìng)成為新時(shí)代的文化病癥之一?！硇曰詫?duì)日常生活進(jìn)行全面而系統(tǒng)的歸整始，卻日漸陷入瘋狂與虛無的泥潭中無所適從。韋伯認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，流行的是‘以一種狂笑不止的妄自尊大作為美麗畫皮的機(jī)械性僵化現(xiàn)象。這是一個(gè)預(yù)言，也是一種嘲諷”。那么，正如丹尼爾·貝爾期待著“重新回到對(duì)神圣意義的發(fā)掘上來”，我們能否從佛教中尋求某些緩解“現(xiàn)代化”危機(jī)的精神資源呢?那些幾乎全民信仰佛教的民族能否繞開“現(xiàn)代化的陷阱”呢?

總之，在韋伯看來，佛教的“救贖方式”是出世方式，佛教的“先知類型”是楷模先知，佛教的“倫理取向”是信念倫理，佛教的“行動(dòng)取向”是彼岸性。因此，在“宗教類型”上，佛教屬于“出世神秘主義”，與基督新教的“人世禁欲主義”正好處于對(duì)立的兩極；在“社會(huì)行動(dòng)類型”上，佛教屬于“情感行動(dòng)”(即由行動(dòng)者特殊的情感和感覺狀態(tài)決定的行動(dòng))，與基督新教的“工具合理性行動(dòng)”(即以能夠計(jì)算和預(yù)測(cè)后果為條件來達(dá)成目的之行動(dòng))也正好處于對(duì)立的兩極。無論這種定位是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的理論概括，還是出于“理解”新教和佛教的倫理觀之需要所作的理論預(yù)設(shè)，它事實(shí)上已經(jīng)判定了佛教倫理的性質(zhì)和作用。受韋伯思路的影響，在大多數(shù)論述東南亞上座部佛教社會(huì)經(jīng)濟(jì)面貌的研究中，佛教實(shí)際上被解釋為對(duì)個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為有著重大沖擊、阻礙國家民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化因素，但一些人類學(xué)家認(rèn)為這樣的結(jié)論“不經(jīng)一駁”。不過，韋伯思想遺產(chǎn)的價(jià)值，不在于他提供的答案，而在于他提出的問題——即宗教與經(jīng)濟(jì)、政治、法律之相互關(guān)系的“大問題意識(shí)”，這正是“韋伯熱”經(jīng)久不衰的原因所在。