彭啟福

關(guān)鍵詞: 中國(guó)傳統(tǒng)文化;精神性保存;文本;詮釋學(xué)

摘 要: 中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和民俗制度的變化、白話文和漢字改革運(yùn)動(dòng)造成的古代漢語(yǔ)與現(xiàn)代漢語(yǔ)、繁體字與簡(jiǎn)體字的差異,加大了中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)代中國(guó)人之間的距離,使得民眾對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典文本的理解和解釋異常地艱難。借鑒古代經(jīng)典文本詮釋中的“經(jīng)——傳——注”等多層級(jí)結(jié)構(gòu)模式,強(qiáng)化文本理解與解釋的社會(huì)化詮釋學(xué)循環(huán),使中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存從“文本性”走向“精神性”、從“學(xué)術(shù)化”走向“社會(huì)化”,是中國(guó)傳統(tǒng)文化保存和創(chuàng)新的基本途徑。

中圖分類(lèi)號(hào): B089.2;G03

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A

文章編號(hào): 10012435(2009)06066006

Hermeneutic Angst for Spiritual Preservation of Chinese Traditional Culture

PENG Qifu(School of Political Science and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)

Key words: Chinese traditional culture; spiritual preservation; text; hermeneutics

Abstract:

The distance between Chinese traditional culture and hermeneutics among Chinese is caused by th changes in modern social economy, politics and customs, the disparity between ancient Chinese and modern Chinese, traditional Chinese and simplified Chinese, which results into more difficulties in interpretation of Chinese ancient classics. With the help of multilayer construction mode in Chinese ancient classics, it is a basic way of preserving and innovating Chinese traditional culture to reinforce the social hermeneutic cycle of textual understanding and interpretation, making it from “text” to “spirit”, from “academy” to “society.”

本世紀(jì)初,中國(guó)的哲學(xué)界曾經(jīng)掀起一場(chǎng)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的討論。

這場(chǎng)討論是對(duì)20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)文化發(fā)展道路抉擇所做的理性反思,也是新歷史條件下對(duì)中國(guó)文化和西方文化之間關(guān)系的重新思考。在討論中學(xué)者們普遍表露出對(duì)西方文化霸權(quán)主義的抗拒,也表露出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀的憂慮。本文從詮釋學(xué)的視角對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化保存問(wèn)題做點(diǎn)探討,對(duì)當(dāng)代中國(guó)的文化建設(shè)提供管見(jiàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的疏遠(yuǎn)化趨向

杜維明哀嘆“儒門(mén)淡薄”,“花果飄零”;[1]129130余英時(shí)稱(chēng)現(xiàn)今的儒學(xué)在人們的日常生活中失去了根基,“已經(jīng)成為一個(gè)游魂”;[2]233而美國(guó)人列文森(J. Levenson)則斷言,儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國(guó)已無(wú)再生的可能,而最多只有“博物館化”的命運(yùn)。[1]21這些絕非

肆意妄言。它們從不同的角度反映出以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)代中國(guó)人的實(shí)際生活中已經(jīng)呈現(xiàn)出疏遠(yuǎn)化的趨向。

在中國(guó)社會(huì)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中,

西方列強(qiáng)的入侵,不僅傷害了中國(guó)的物態(tài)文化,而且也動(dòng)搖了傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)、政治、家族制度和風(fēng)俗習(xí)慣等行為文化,沖擊了政治、倫理、藝術(shù)等多種形式的精神文化。

有的學(xué)者指出,“對(duì)于中國(guó)人而言,現(xiàn)代化則意味著與自身歷史與傳統(tǒng)的割裂。”[3]212回顧這段歷程,我們發(fā)現(xiàn)行為文化和制度文化的“棄中就西”,并不完全是西方侵略者的武力壓制使然,它也是中國(guó)人自己所做的一種“價(jià)值選擇”的結(jié)果?？梢哉f(shuō),在西方文化的沖擊之下,中國(guó)人的思想觀念發(fā)生了“西化”,行為文化和制度文化的變遷不過(guò)是人的觀念“西化”的結(jié)果和外在化表現(xiàn)。干春松將這種文化抉擇稱(chēng)之為“中國(guó)人的文化認(rèn)同危機(jī)”,并認(rèn)為它是弱勢(shì)文化在面對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化時(shí)對(duì)自我“過(guò)度反思”的結(jié)果。[3]212215中國(guó)社會(huì)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,造成了一個(gè)難以回避的客觀事實(shí):中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體結(jié)構(gòu)性遭到破壞,中國(guó)傳統(tǒng)文化被“碎片化”,其文化造血功能受到嚴(yán)重?fù)p傷。

從詮釋學(xué)的角度看,中國(guó)社會(huì)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型拉大了中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)代中國(guó)人的實(shí)際生活之間的距離,使之與人們的實(shí)際生活之間出現(xiàn)了疏遠(yuǎn)化的狀況。盡管大多數(shù)的國(guó)人對(duì)“萬(wàn)里長(zhǎng)城”、“趙州橋”“兵馬俑”等古代遺存的各種文物和遺跡心存敬意,并從中引發(fā)出強(qiáng)烈的民族自豪感,盡管有不少專(zhuān)業(yè)的學(xué)者對(duì)“四書(shū)”“五經(jīng)”等古代流傳的各種文化典籍傾注了極大的熱情,去研究和發(fā)掘其中的精神價(jià)值,但中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)普通民眾的實(shí)際影響力卻日益減弱,西方文化充斥我們生活的方方面面:看的是“美國(guó)大片”,聽(tīng)的是“西洋音樂(lè)”,吃的是“肯德基”、“麥當(dāng)勞”,玩的是“高爾夫”、“蹦迪”,住的是“東方海倫堡”(蕪湖)、“金色維也納”(昆明)、“馬可波羅半島別墅”,甚至連人的名字也成了“趙C”……。而中國(guó)本土的古漢語(yǔ)、古詩(shī)詞、傳統(tǒng)節(jié)日、戲曲、習(xí)俗和禮儀等,最多只是作為一種“知識(shí)”存在于人們的腦海之中。換句話說(shuō),中國(guó)的傳統(tǒng)文化從曾經(jīng)的“生活方式”,演變成了一種“知識(shí)”,成了一種“研究對(duì)象”。在某種程度上,中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為一種外在于當(dāng)代中國(guó)人生活的東西。

有論者在對(duì)本科學(xué)生閱讀經(jīng)典的情況進(jìn)行調(diào)查以后指出:“近代以降,新式教育被引入中國(guó)。西方教育的模式被國(guó)人所接受,傳統(tǒng)的私塾和官學(xué)被取代,傳統(tǒng)的讀經(jīng)、背經(jīng)、注經(jīng)、解經(jīng)的教育方式逐漸退出歷史舞臺(tái)?！瓊鹘y(tǒng)經(jīng)學(xué)教育方法的全面退位,使得扎實(shí)的經(jīng)典教育模式被徹底否棄,青年學(xué)生對(duì)經(jīng)典的隔閡愈益加深,對(duì)經(jīng)典的理解常常停留于皮毛,談不上有自己的見(jiàn)解和觀點(diǎn)?！盵4]值得注意的是,這些“對(duì)經(jīng)典的隔閡愈益加深,對(duì)經(jīng)典的理解常常停留于皮毛”的學(xué)生并不是普通的中學(xué)生,更不是幼稚的小學(xué)生,而是高等師范院校的大學(xué)生,是一些被稱(chēng)為“未來(lái)的國(guó)家棟梁”的人。更荒唐和可悲的是,還有一些專(zhuān)業(yè)學(xué)者也出現(xiàn)非常低級(jí)的錯(cuò)誤,比如在自己的學(xué)術(shù)譯著中,把“Mencius”(孟子)譯成“門(mén)修斯”,或者把“Chiang Kai-Shek”(蔣介石)譯成“常凱申”。知識(shí)界尚且如此,普通民眾把《大學(xué)》當(dāng)成高等學(xué)府,把《老子》當(dāng)成自我的稱(chēng)謂,也就不足為奇了。

文化的傳統(tǒng)不可能通過(guò)生物機(jī)體的遺傳而自動(dòng)承襲下來(lái),“黃皮膚、黑眼睛”的中國(guó)人并不能自然擁有中國(guó)本土文化的傳統(tǒng)。按伽達(dá)默爾的說(shuō)法,“甚至最真實(shí)堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而來(lái)地實(shí)現(xiàn)自身,而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)?！盵5]383傳統(tǒng)不是一條自動(dòng)流淌永不干涸的河流,它需要與生活的植被形成一種良性互動(dòng)。人的理解和解釋等詮釋行為,在傳統(tǒng)與生活的關(guān)系中具有一種雙向作用,它既是傳統(tǒng)滋養(yǎng)生活的方式,也是生活反哺?jìng)鹘y(tǒng)的方式。傳統(tǒng)不是在人的生活之外自動(dòng)延續(xù)的,它是需要在人的生活之中通過(guò)人的理解和解釋等詮釋行為予以“肯定、掌握和培養(yǎng)”的。離開(kāi)了這種理解和解釋的行為,傳統(tǒng)與現(xiàn)時(shí)態(tài)生活之間就會(huì)日漸疏遠(yuǎn),傳統(tǒng)的延續(xù)就會(huì)被阻斷,傳統(tǒng)就可能走向斷裂。

從20世紀(jì)后期開(kāi)始,有不少學(xué)者開(kāi)始尋求中國(guó)傳統(tǒng)文化的“復(fù)興”。人們津津樂(lè)道西方文化的種種弊端,念念不忘中國(guó)傳統(tǒng)文化的種種優(yōu)點(diǎn),甚至憧憬21世紀(jì)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化“復(fù)興”的世紀(jì)。然而,以“文化復(fù)古主義”來(lái)對(duì)抗“西方文化霸權(quán)主義”,本身也是令人懷疑的,不合適的。所謂的“復(fù)興”,不可能以一種回歸的方式或倒退的方式來(lái)實(shí)現(xiàn),它只能是在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中完成的一種文化“重構(gòu)”。西方文化和中國(guó)傳統(tǒng)文化不是孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題,而是互有優(yōu)劣的問(wèn)題。文化的“對(duì)話”,而不是文化的“獨(dú)裁”,乃是中國(guó)當(dāng)代文化建設(shè)的合理取向。

當(dāng)然,無(wú)論是“復(fù)興”還是“重構(gòu)”,我們都面臨著急迫的問(wèn)題:如何克服中國(guó)傳統(tǒng)文化的疏遠(yuǎn)化趨向?如何讓中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華融入到現(xiàn)代中國(guó)人的實(shí)際生活之中?

古代經(jīng)典文本的詮釋與詮釋學(xué)距離

殷商時(shí)期甲骨文和商周時(shí)期銅器銘文的出現(xiàn),為中國(guó)古代思想的符號(hào)化記載和留存提供了可能性條件;其后,竹簡(jiǎn)、絲帛、紙張、筆墨等語(yǔ)言文字記載手段不斷改進(jìn)和逐漸普及,為經(jīng)典的形成和流傳提供了重要的物質(zhì)性條件。人的思想,不再隨著思想者肉體生命的消失而蕩然無(wú)存,而是能夠在語(yǔ)言文字和其它符號(hào)化媒介中得到記載和留存。與思想者對(duì)他人面對(duì)面的言傳身教相比,語(yǔ)言文字的記載和留存雖然不再具有一種直接性,但它卻使得思想能夠超越思想者肉體生命的時(shí)空局限性,為文化的超時(shí)空流傳鋪平了道路。人類(lèi)社會(huì)之所以能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自然界的其他生命存在,從自身創(chuàng)造的文化中獲得強(qiáng)大的發(fā)展動(dòng)力,很大程度上是因?yàn)檎Z(yǔ)言文字和其它符號(hào)化媒介為處于不同時(shí)空條件下的人們實(shí)現(xiàn)思想文化的超時(shí)空聯(lián)系提供了可能性。

被人們奉為“經(jīng)典”的古代文化典籍,無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本載體之一。而承載于經(jīng)典文本中的中國(guó)傳統(tǒng)文化要在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮作用,離不開(kāi)閱讀、理解、解釋等文本詮釋活動(dòng)。經(jīng)典文本詮釋活動(dòng)就像是思想的還魂術(shù),它能夠把文本中沉睡的中國(guó)古代思想重新喚醒,滲入到人們的現(xiàn)時(shí)態(tài)生活之中,實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的生活化保存與創(chuàng)新。

但是,指向經(jīng)典文本的詮釋活動(dòng)必然遭遇到“詮釋學(xué)距離”的問(wèn)題。那么,我們?cè)撊绾慰创吞幚斫?jīng)典文本詮釋中的“詮釋學(xué)距離”問(wèn)題呢?

在西方詮釋學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,詮釋學(xué)距離長(zhǎng)期被當(dāng)成導(dǎo)致“不理解”或“錯(cuò)誤理解”的元兇。以施萊爾馬赫為代表的一般詮釋學(xué),就把克服讀者和文本之間的詮釋學(xué)距離以保證正確理解作為詮釋學(xué)的基本任務(wù)。后來(lái),伽達(dá)默爾提出,應(yīng)該把詮釋學(xué)距離“看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性”,但是他緊接著強(qiáng)調(diào),“時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的鴻溝,而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿,正是由于這種連續(xù)性,一切傳承物才向我們呈現(xiàn)出來(lái)?！盵5]404由此可見(jiàn),施萊爾馬赫注重的是詮釋學(xué)距離中陌異性的一面,而伽達(dá)默爾則還注意到其中連續(xù)性的一面,把詮釋學(xué)距離看成是一種熟悉性和陌生性的結(jié)合。

詮釋學(xué)距離是客觀事物本身的運(yùn)動(dòng)變化造成的。從辯證法的觀點(diǎn)來(lái)看,任何事物都不可能處于絕對(duì)的靜止?fàn)顟B(tài),事物總是運(yùn)動(dòng)的、變化的。而運(yùn)動(dòng)變化則意味著時(shí)間、空間的變化,意味著事物自身性質(zhì)或狀態(tài)的改變。這種時(shí)間和空間的不同,性質(zhì)或狀態(tài)的不同,都可以看成是某種詮釋學(xué)距離。以此而論,中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)人的現(xiàn)代生活之間存在著詮釋學(xué)距離,是很自然,也很正常的。何況按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn),詮釋學(xué)距離蘊(yùn)含著理解之積極的創(chuàng)造性的可能性,那么中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)人的現(xiàn)代生活之間有著詮釋學(xué)距離似乎不是什么值得憂思的事情。

然而,問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么簡(jiǎn)單。詮釋學(xué)距離究竟是像施萊爾馬赫所說(shuō)的那樣成為理解的消極因素,還是像伽達(dá)默爾所言的那樣成為理解的積極因素,取決于詮釋學(xué)距離中熟悉性與陌生性、連續(xù)性與變異性以什么樣的方式結(jié)合在一起。如果熟悉性和連續(xù)性過(guò)度萎縮,陌生性和變異性過(guò)分張揚(yáng)的話,詮釋學(xué)距離就很難成為文本與讀者相互溝通的中介,而易于演變?yōu)閮烧呦嗷贤ǖ恼系K。換句話說(shuō),理解中的詮釋學(xué)距離必須適度(即熟悉性與陌生性、連續(xù)性與變異性的協(xié)調(diào)),“適距”是保證理解的客觀性和創(chuàng)造性的基本條件。理解中的“超距”(陌異性過(guò)度擴(kuò)張),容易損害理解的客觀性;而理解中的“失距”(陌異性過(guò)度萎縮),則容易阻斷理解的創(chuàng)造性。

文本的形成以及對(duì)文本的理解和解釋,總是與語(yǔ)言文字以及人們對(duì)社會(huì)生活的體驗(yàn)聯(lián)系在一起的。語(yǔ)言和文字不僅是理解和解釋的對(duì)象,而且也是理解和解釋的工具。古代作者和現(xiàn)代讀者正是通過(guò)語(yǔ)言文字構(gòu)成的文本才能夠彼此相互溝通,展開(kāi)思想的交流。

“中國(guó)傳統(tǒng)文化的疏遠(yuǎn)化”,實(shí)質(zhì)上表明的是中國(guó)社會(huì)的演進(jìn)中文化變異性凸顯,中國(guó)本土的傳統(tǒng)文化成為了一種陌生的東西。從文本與理解者的關(guān)系看,它必然導(dǎo)致一種理解中的“超距”現(xiàn)象。

作為理解者的當(dāng)代中國(guó)民眾與作為文本的中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的“超距”,主要體現(xiàn)在“語(yǔ)言文字”和“社會(huì)生活”兩個(gè)層面。

首先,從語(yǔ)言文字的層面來(lái)看,中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)生的“白話文運(yùn)動(dòng)”和“漢字改革運(yùn)動(dòng)”,直接造成了古代漢語(yǔ)與現(xiàn)代漢語(yǔ)、繁體字與簡(jiǎn)化字的差異,拉大了現(xiàn)代社會(huì)和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在語(yǔ)言文字方面的距離。朱大可認(rèn)為,“在‘文革的極端語(yǔ)境中,繁體文本自身就是一種象征,代表著文明的記憶、流逝的歲月以及柔軟溫存的部分,而簡(jiǎn)體字則是革命、現(xiàn)代性和堅(jiān)硬冷酷的象征。字形是一把時(shí)間之刀,制造了文明的斷裂?！盵6]如果從哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)看,文字作為一種文化符號(hào),總是有著自身特定意味的,它承載著特定的文化傳統(tǒng)。從1950開(kāi)始編制《常用簡(jiǎn)體字登記表》到1956年《漢字簡(jiǎn)化方案》正式公布,中國(guó)漢字從繁體字向簡(jiǎn)體字的轉(zhuǎn)化基本完成。

這一方面為人們學(xué)習(xí)現(xiàn)代漢語(yǔ)和漢字提供了某種便利,為現(xiàn)代文化的普及創(chuàng)造了條件,但是另一方面,

加深了簡(jiǎn)化字語(yǔ)境中生長(zhǎng)起來(lái)的國(guó)人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的陌異感,隱含著本土文化傳統(tǒng)由此走向斷裂的可能。古代的經(jīng)典文本都是采用繁體字書(shū)寫(xiě)和記錄下來(lái)的,由繁入簡(jiǎn)的漢字改革直接給今人閱讀和理解古代文本帶來(lái)了障礙。特別是考慮到漢字以形構(gòu)義的特點(diǎn),從繁體字向簡(jiǎn)體字的轉(zhuǎn)化,直接造成文字原有含義的喪失或損害,對(duì)漢字和古代文獻(xiàn)的解讀造成新的困難。比如,繁體的“幾”在簡(jiǎn)體中化為“幾”,確實(shí)變得易認(rèn)易寫(xiě),但“幾”字本身原有的表意性卻喪失殆盡。類(lèi)似的例子比比皆是,如“愛(ài)”簡(jiǎn)化為“愛(ài)”,“聖”簡(jiǎn)化為“圣”,因?yàn)樽中沃蟹謩e失去了“心”和“耳”、“口”而削弱了字形本身的表意性。

關(guān)子尹在《論漢語(yǔ)古文字中的哲學(xué)工夫》寫(xiě)道:“‘幾的金文從從戍,從二幺,即兩條細(xì)絲并列之形,意會(huì)一些‘細(xì)微之極的事情或事態(tài),《周易?系辭上》中‘夫易,圣人所以極深而研幾中的‘幾,即是此意;‘戍則解持戈防守。二者合起來(lái),便意會(huì)吾人對(duì)‘細(xì)微之極的事象保持警惕。”但“幾”簡(jiǎn)化為“幾”后,其原有的字形表意功能喪失了,在“幾”字的形狀中我們無(wú)法體悟到關(guān)子尹先生所分析的字義了。進(jìn)一步看,與“幾”字相關(guān)的詞匯或表述也因此變得難以把握,比如關(guān)子尹所舉的例子:“知幾其神乎”、“其知幾乎,幾者動(dòng)之微,吉之先見(jiàn)者也,君子見(jiàn)幾而作,不俟終日?！北阋颉皫住弊趾?jiǎn)化為“幾”而增加了理解和解釋的難度。(梁文道《漢字、國(guó)家與天下》,載《南方周末》2009

416,D22版。)[7]

同時(shí),在現(xiàn)今的學(xué)校教育體系中,外語(yǔ)的學(xué)習(xí)通常是系統(tǒng)化的和延續(xù)性的,而古代漢語(yǔ)的學(xué)習(xí)卻是不系統(tǒng)的、非延續(xù)性的。對(duì)于白話文語(yǔ)境中成長(zhǎng)起來(lái)的新生代來(lái)說(shuō),古代漢語(yǔ)甚至比某些外國(guó)語(yǔ)言更加陌異和疏遠(yuǎn),已經(jīng)徹頭徹尾地變成了一種專(zhuān)家語(yǔ)言或?qū)W術(shù)語(yǔ)言。

在中國(guó)古代經(jīng)典文本的理解和解釋過(guò)程中,文本創(chuàng)作者所使用的語(yǔ)言文字與文本的理解者和解釋者所使用的語(yǔ)言文字之間存在著明顯的差異。民眾(甚至包括相當(dāng)一部分受過(guò)高等教育的人)對(duì)于古代漢語(yǔ)和繁體字已然陌生,閱讀古代經(jīng)典的能力嚴(yán)重不足。

其次,從社會(huì)生活的層面看,中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)生了經(jīng)濟(jì)制度、政治制度的革命和風(fēng)俗習(xí)慣的改造,人們的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活和日常生活有著翻天覆地的變化,文本的語(yǔ)境和理解者的語(yǔ)境相去甚遠(yuǎn)。

尤其值得注意的是,民眾生活的這種現(xiàn)代化并不是一個(gè)單純的時(shí)間概念,不是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的現(xiàn)代延續(xù),而是逸離原有軌道與近現(xiàn)代西方文化的接軌。因此,當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)生活中生長(zhǎng)起來(lái)的當(dāng)代理解者遭遇到作為傳統(tǒng)社會(huì)生活及其體驗(yàn)之表達(dá)的古代經(jīng)典文本之時(shí),社會(huì)生活的異質(zhì)性必然使得人們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的理解和解釋更加地困難。

總之,在中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中,社會(huì)生活的異質(zhì)性凸顯,語(yǔ)言文字的陌異性加深,中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)代生活之間的詮釋學(xué)距離異常增大。這不僅使古代經(jīng)典文本的詮釋活動(dòng)變得異常艱難,而且也使中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存和創(chuàng)新遭遇到更大的挑戰(zhàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化精神性保存的詮釋學(xué)分析

文本的閱讀、理解和解釋等詮釋活動(dòng),總是訴諸具體的、活生生的個(gè)體來(lái)實(shí)現(xiàn)的,個(gè)體乃是文本詮釋活動(dòng)賴(lài)以實(shí)現(xiàn)的具體實(shí)施者。但是,我們不能因此把文本詮釋活動(dòng)完全視作單個(gè)讀者的私人性行為,相反,從文化保存和創(chuàng)新的角度看,文本詮釋活動(dòng)應(yīng)該被當(dāng)作一種社會(huì)整體性行為來(lái)對(duì)待。只有借助于社會(huì)群體內(nèi)部各個(gè)個(gè)體之間在精神文化領(lǐng)域內(nèi)合理的分工和協(xié)作,才能形成文本詮釋活動(dòng)過(guò)程中有效的富于建設(shè)性的層級(jí)結(jié)構(gòu),促進(jìn)傳統(tǒng)文化的保存和傳承。

中國(guó)傳統(tǒng)文化在其長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中,形成了一種以經(jīng)典文本的理解和詮釋為旨?xì)w的理論模式:即以“經(jīng)”(包括《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》“五經(jīng)”和其它經(jīng)典)為基點(diǎn),衍生出“傳、說(shuō)、記、章句、箋注、疏解”等多種解釋形式構(gòu)成的經(jīng)學(xué)詮釋模式。

王葆玹將之稱(chēng)為“六藝經(jīng)傳系統(tǒng)”。他提出:“學(xué)科有六,故稱(chēng)‘六藝;經(jīng)書(shū)有五,故稱(chēng)‘五經(jīng);五經(jīng)即六藝之經(jīng),故又有‘六經(jīng)之名?！卑凑账慕忉?“五經(jīng)”即是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》五種經(jīng)典;“六藝”即是以這五種經(jīng)典為依據(jù)的六種學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)專(zhuān)長(zhǎng)。這與“六藝”為“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”的說(shuō)法相異,也與“因《樂(lè)經(jīng)》在秦代亡佚,故‘六經(jīng)減少為‘五經(jīng)”的說(shuō)法不同。[8]157

筆者在這里將之簡(jiǎn)約化地稱(chēng)為以“經(jīng)-傳(注)-疏”等多層級(jí)結(jié)構(gòu)為特征的文本詮釋系統(tǒng)。

以“經(jīng)—傳(注)—疏”等多層級(jí)結(jié)構(gòu)為特征的文本詮釋系統(tǒng),以原始的經(jīng)典文本即“經(jīng)”為詮釋對(duì)象,衍生出作為經(jīng)典文本注解的“傳(注)”,以及對(duì)“傳(注)”做進(jìn)一步解釋的“疏”,由此構(gòu)成了一條相互關(guān)聯(lián)的、多層結(jié)構(gòu)的文本詮釋鏈。在這里,傳注和疏解既涵蓋了對(duì)作為原始經(jīng)典的“經(jīng)”之語(yǔ)義學(xué)的注解,也包括了對(duì)文本的義理解釋。因此,傳注和疏解不僅是權(quán)威讀者對(duì)“經(jīng)”之理解,而且也是權(quán)威讀者對(duì)“經(jīng)”之解釋,它們屬于融理解和解釋為一體的次生性文本。從歷史發(fā)展看,傳注和疏解實(shí)際上是權(quán)威讀者在經(jīng)典文本和普通讀者之間架構(gòu)的一座詮釋學(xué)橋梁,它們?yōu)槠胀ㄗx者對(duì)經(jīng)典文本的閱讀和理解提供了某種引導(dǎo)和規(guī)范。“經(jīng)—傳(注)—疏”構(gòu)成的環(huán)環(huán)相扣的文本詮釋鏈,為傳統(tǒng)文化的保存和流傳提供了文本和詮釋的基礎(chǔ)。

由“經(jīng)-傳(注)—疏”等多層級(jí)結(jié)構(gòu)構(gòu)成的文本詮釋鏈的展開(kāi)過(guò)程,不僅是經(jīng)典文本所蘊(yùn)含的思想文化賴(lài)以保存和發(fā)揚(yáng)的歷史化過(guò)程,而且也是經(jīng)典文本得到理解和詮釋的大眾化過(guò)程。我們知道,經(jīng)典是原始的、固定的、權(quán)威的,由于歷史疏遠(yuǎn)化的作用,“經(jīng)”(原始經(jīng)典)與現(xiàn)實(shí)生活之間的詮釋學(xué)距離總是在不斷加大,但“傳(注)—疏)作為對(duì)原始經(jīng)典的注解和對(duì)注解的再注解,卻是隨著時(shí)代的變遷而不斷更新的,所以,相比較于“經(jīng)”的久遠(yuǎn)性和陌異性而言,“傳(注)—疏”更容易與普通民眾的當(dāng)下生活相溝通。

作為一種對(duì)經(jīng)典文本的詮釋,“傳(注)—疏”不只是要闡明經(jīng)典文本以及圣人的原意,而且它還擔(dān)負(fù)著一項(xiàng)重要的任務(wù),即把這種原意向同時(shí)代的普通民眾轉(zhuǎn)達(dá),使之被普通民眾接受用以規(guī)化其行為。從作者語(yǔ)境向讀者語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換、從作者語(yǔ)言向讀者語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換,也就成為“傳(注)—疏”的內(nèi)在要求?！皞?注)—疏”所做的工作,實(shí)際上是努力使難以理解的古代之“經(jīng)”易于被后代的普通民眾所理解和接受,即經(jīng)典的大眾化。也就是說(shuō),文本的理解和解釋之詮釋學(xué)循環(huán),不能只是在一個(gè)純私人性的范圍內(nèi)展開(kāi),而應(yīng)該納入到社會(huì)化的過(guò)程之中,轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會(huì)化的詮釋學(xué)循環(huán)。

從這層意義上說(shuō),“經(jīng)—傳(注)—疏”也可以看成是促使傳統(tǒng)文化走入普通民眾生活的大眾化進(jìn)程中展現(xiàn)出來(lái)的一種梯級(jí)結(jié)構(gòu)。

當(dāng)然,傳統(tǒng)文化的大眾化僅僅依靠“經(jīng)—傳(注)—疏”這條文本詮釋鏈還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,它畢竟還停留在學(xué)術(shù)層面,停留在知識(shí)層面,還沒(méi)有轉(zhuǎn)化為普通民眾的生活行為。經(jīng)典文本中的原創(chuàng)性思想以及文本詮釋過(guò)程中次生的創(chuàng)新性思想,要借助于家庭教育、學(xué)校教育和社會(huì)教育等多種途徑才能內(nèi)化為普通民眾的精神,進(jìn)而規(guī)化其行為。

就當(dāng)前中國(guó)傳統(tǒng)文化的教育而言,家庭教育、學(xué)校教育和社會(huì)教育彼此相互脫節(jié),難以形成一個(gè)相互協(xié)調(diào)和密切配合的有機(jī)系統(tǒng)。

其一,家庭教育中有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化方面的內(nèi)容被嚴(yán)重弱化。孩童時(shí)期,原來(lái)中式啟蒙教育中有關(guān)德性培養(yǎng)和禮儀修習(xí)方面的內(nèi)容逐步被廢棄或遺忘,而藝術(shù)、外語(yǔ)等知識(shí)和才能的培養(yǎng)則受到較為普遍的重視?？梢哉f(shuō),在孩提階段,家長(zhǎng)對(duì)幼兒的教育就開(kāi)始偏重于美育和智育,而對(duì)于德育則較為忽視。特別是在獨(dú)生子女家庭中,不少孩子都被當(dāng)成“小皇帝”、“小公主”,成為整個(gè)家庭服務(wù)的對(duì)象。過(guò)度受到寵愛(ài)甚至溺愛(ài)的孩子,在待人接物中,容易出現(xiàn)“唯我獨(dú)尊”的習(xí)氣,在對(duì)待長(zhǎng)輩、對(duì)待他人方面不懂基本的禮儀,甚至不屑遵守基本的禮儀。不少孩子,自小就對(duì)中國(guó)本土文化傳統(tǒng)缺乏起碼的敬意。所以,有針對(duì)性地遴選中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)德性培養(yǎng)和禮儀修習(xí)方面的內(nèi)容,在早期的家庭教育階段就對(duì)孩子進(jìn)行熏陶和培養(yǎng),將有助于消除孩子對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的陌異感。

其二,學(xué)校教育中雖然在文史哲等部分學(xué)科專(zhuān)業(yè)開(kāi)設(shè)了有關(guān)中國(guó)古代經(jīng)典文本的研讀一類(lèi)的課程,但是,由于基礎(chǔ)教育階段文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)和音韻學(xué)等訓(xùn)練的不足,這一類(lèi)研讀很難取得好的成效,流于走馬觀花。不僅學(xué)生因?yàn)楣盼墓Ψ虻娜笔Ф趯?duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的解讀上困難重重,而且高校文科專(zhuān)業(yè)教師的古文功底也不能說(shuō)普遍扎實(shí),在對(duì)古代文本的解讀中出現(xiàn)常識(shí)性錯(cuò)誤的也絕非個(gè)別。古代漢語(yǔ)和現(xiàn)代漢語(yǔ)之間的距離,繁體字與簡(jiǎn)化字之間的差異,古代傳統(tǒng)社會(huì)生活與現(xiàn)代社會(huì)生活之間的疏離,都給中國(guó)古代經(jīng)典的閱讀和理解帶來(lái)了不容忽視的困難。雖然我們不能寄希望于所有民眾都在古代漢語(yǔ)和古文字方面投入大量的精力,但民眾擁有基本的閱讀能力對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的大眾化來(lái)說(shuō)卻是必須的。沒(méi)有基本的閱讀能力,就無(wú)法對(duì)古代的經(jīng)傳、注疏做出自己的理解和解讀,而在傳統(tǒng)文化的接受方面必然對(duì)其他的文本解釋者特別是所謂的專(zhuān)家產(chǎn)生很強(qiáng)的依賴(lài)性,甚至有可能被誤導(dǎo)而不自知。而專(zhuān)家一旦墮落,中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神性保存和創(chuàng)新就非常令人擔(dān)憂。

所以,在義務(wù)教育階段,亟需加強(qiáng)普通民眾在中國(guó)語(yǔ)言文字方面(包括古代漢語(yǔ)和文字)的基本素養(yǎng),提高普通民眾理解和接受中國(guó)傳統(tǒng)文化的水平;在高等教育中,必須在文史哲等專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域開(kāi)設(shè)文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)等專(zhuān)業(yè)課程,培養(yǎng)研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀專(zhuān)門(mén)人才。

其三,在社會(huì)教育方面,傳統(tǒng)文化大眾化的渠道并不暢通。大部分浸淫于中國(guó)傳統(tǒng)文化研究的學(xué)者只是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有著一種學(xué)術(shù)的興趣,即只是把它作為一種專(zhuān)業(yè)的研究對(duì)象加以研究,至于自身的研究成果如何進(jìn)入普通民眾的日常生活,轉(zhuǎn)化為普通民眾的衣食住行等行為方式,并不在其考慮的范圍之內(nèi),由此,這種學(xué)術(shù)研究與民眾的日用生活之間橫亙著一道巨大的鴻溝,實(shí)際上知與行也被人為地分割開(kāi)來(lái),表現(xiàn)出二元化的趨向。近年來(lái),已經(jīng)逐漸有一些專(zhuān)業(yè)學(xué)者登上“大眾講壇”,做一些中國(guó)傳統(tǒng)文化的大眾普及工作,這無(wú)疑是一種好事?！耙字刑鞜帷?、“于丹熱”、“錢(qián)文忠熱”等現(xiàn)象的出現(xiàn),說(shuō)明普通民眾對(duì)中國(guó)本土文化的興趣又重新濃厚起來(lái)。學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的大眾化解讀之所以能夠熱起來(lái),很大程度上是因?yàn)樗麄冺槕?yīng)了民眾的這種需求。盡管從專(zhuān)業(yè)研究的角度看,這些學(xué)者們的解讀未必足夠嚴(yán)謹(jǐn)和無(wú)誤,但他們的工作取向?qū)τ谥袊?guó)傳統(tǒng)文化的大眾化卻是有益的。如果有越來(lái)越多的專(zhuān)業(yè)學(xué)者在提高自身專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的同時(shí),關(guān)注并實(shí)際地支持傳統(tǒng)文化大眾化的工作,將其有關(guān)本土傳統(tǒng)文化的研究成果(特別是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代理解和解讀),借助于教育和傳媒等手段,轉(zhuǎn)化為普通民眾的知識(shí)結(jié)構(gòu),內(nèi)化為其精神,那么中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代保存和創(chuàng)新就絕不會(huì)僅僅是一種美好的愿望。

當(dāng)然,專(zhuān)業(yè)學(xué)者的研究成果影響普通民眾的方式,并不只有學(xué)者登上“大眾講壇”與普通民眾面對(duì)面地直接宣講這樣一種。在大多數(shù)的情況下,專(zhuān)業(yè)學(xué)者的學(xué)術(shù)化研究成果可以通過(guò)一種逐級(jí)散播的方式間接地影響普通民眾。比如,中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域的成果不僅可以通過(guò)對(duì)其他人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的滲透而擴(kuò)展其影響,而且可以進(jìn)一步借助于新聞傳播、文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和表演等各種手段和方式為普通民眾所理解和接受。不同學(xué)科之間的相互溝通,學(xué)術(shù)界與新聞界、文藝界以及其他社會(huì)各界之間的彼此交流,都會(huì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的大眾化傳播、保存和創(chuàng)新產(chǎn)生積極的作用。

總體而言,中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存需要通過(guò)文本,但又不能僅僅停留在文本。文本對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存,還只是一種外在化的保存。文本只有借助于人的理解和解釋等詮釋活動(dòng),才能使蘊(yùn)含之中的思想轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的力量,影響社會(huì)生活。文本是需要理解和解釋的;中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存和創(chuàng)新也是離不開(kāi)理解和解釋等詮釋活動(dòng)的。建立經(jīng)典文本理解和解釋過(guò)程中良性的社會(huì)化詮釋學(xué)循環(huán),對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神性保存和創(chuàng)新具有非常重要的意義。

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責(zé)任編輯:陸廣品