摘要:后現(xiàn)代倫理學(xué)與以往倫理學(xué)相比指出了現(xiàn)代社會(huì)三大祛除倫理的社會(huì)機(jī)制,作為其指導(dǎo)思想的恰恰是現(xiàn)代倫理學(xué)中公認(rèn)的理性、主體性和世俗性,而這三者本身就是現(xiàn)代倫理學(xué)內(nèi)在矛盾的根本原因。后現(xiàn)代倫理學(xué)從倫理現(xiàn)實(shí)和倫理學(xué)理論兩個(gè)層面對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)進(jìn)行的批判,預(yù)示著未來(lái)倫理學(xué)發(fā)展的方法或方向。

關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代倫理;工具理性;規(guī)范價(jià)值;生活

收稿日期:2009-10-28

基金項(xiàng)目:江蘇省教育廳高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目——高校貧困生資助政策的倫理價(jià)值研究(項(xiàng)目編號(hào)075JB880002)。

作者簡(jiǎn)介:劉朝武(1969-),男,江蘇洪澤人,淮陰工學(xué)院人文學(xué)院副教授,研究方向:思想政治教育。

后現(xiàn)代倫理學(xué)從倫理現(xiàn)實(shí)和倫理學(xué)理論兩個(gè)層面對(duì)現(xiàn)代倫理給予了全面的批判,這些批判的革命的內(nèi)容和方法預(yù)示著倫理學(xué)發(fā)展的方法或方向。

一、后現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判

在后現(xiàn)代倫理學(xué)家看來(lái),現(xiàn)代社會(huì)在科技、經(jīng)濟(jì)和政治方面的文明進(jìn)步,并沒(méi)有帶來(lái)人類在文化和倫理上的文明進(jìn)步?，F(xiàn)代社會(huì)不僅不是一個(gè)倫理昌明的社會(huì),相反現(xiàn)代社會(huì)根本上是反倫理的,“盡管我們的文明仍在‘發(fā)展,人們?nèi)砸曔@些特點(diǎn)為一種失敗或衰落?！?sup>[1]他們的思考和討論并不著眼于某個(gè)具體的情景或事例,討論的不是道德問(wèn)題,“道德敗壞古已有之,我們的時(shí)代并不獨(dú)善。我們需要解釋的是我們時(shí)代獨(dú)有的東西”。 ^[1]后現(xiàn)代倫理學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)代社會(huì)中的社會(huì)秩序與倫理機(jī)制問(wèn)題。

現(xiàn)代社會(huì)中廣泛存在的倫理現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是后現(xiàn)代倫理學(xué)者思考的重點(diǎn)之一。他們追問(wèn),為什么那些善良的人們會(huì)擱置道德思考、拋開(kāi)道德責(zé)任并放棄道德行動(dòng)?這不是哪一個(gè)人的懦弱,而是我們這個(gè)時(shí)代的痼疾。例如,在納粹大屠殺這個(gè)上世紀(jì)最大的罪惡中,普通平民甚至猶太人自己本身就是大屠殺的參與者,“屠殺中受害者與劊子手之間的合作是難以想象的,猶太受害者與納粹黨衛(wèi)軍的上層人物之間的合作,……是大屠殺得以成功的一個(gè)關(guān)鍵條件”。 ^[2]“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件;但毫無(wú)疑問(wèn)是必要條件。沒(méi)有現(xiàn)代文明,大屠殺是不可想象的”, ^[2]這個(gè)殘酷的結(jié)論讓我們不得不反思現(xiàn)代文明的社會(huì)機(jī)制,追問(wèn)倫理是如何從現(xiàn)代社會(huì)中無(wú)聲地消失的?

后現(xiàn)代倫理學(xué)家批評(píng)了現(xiàn)代社會(huì)中存在的三個(gè)弊病,這三個(gè)弊病其實(shí)切中了倫理學(xué)緣何失效的三個(gè)機(jī)制。

第一,現(xiàn)代社會(huì)將人們的生活“碎片化”了,這構(gòu)成了弱化人們道德情感的社會(huì)機(jī)制?！凹夹g(shù)將生活打碎成一系列問(wèn)題,將自我打碎成一個(gè)產(chǎn)生問(wèn)題的多面體”,^[3]而法律又進(jìn)一步拉大本已“碎片化”的自我和他者之間的距離,“親近是隱私和道德的范圍;距離是疏遠(yuǎn)和法律的領(lǐng)域”。^[3]因?yàn)槿伺c人的交流必須通過(guò)媒介,而這些媒介在現(xiàn)代社會(huì)都是可以隨時(shí)被抽離的,如吉登斯所指出的象征標(biāo)志和專家系統(tǒng),^[4]一旦這些媒介失效了或者我們離開(kāi)了特定的場(chǎng)所,我們相互立即就成了陌生人(例如走出機(jī)場(chǎng)的空中小姐對(duì)乘客不再親切)。

第二,現(xiàn)代社會(huì)中“責(zé)任是漂流的”,這構(gòu)成了取消道德責(zé)任的社會(huì)機(jī)制?，F(xiàn)代社會(huì)中廣泛存在的官僚體系為每一個(gè)參與其中的人都規(guī)定了明確的、具體的技術(shù)責(zé)任或職業(yè)責(zé)任,人們必須并習(xí)慣于在自己的“責(zé)任”范圍內(nèi)行事,最后造成的狀況就是“有罪惡卻沒(méi)有犯罪者”?，F(xiàn)代社會(huì)廣泛存在的技術(shù)責(zé)任和職業(yè)責(zé)任不斷瓦解著人們的道德責(zé)任,“技術(shù)責(zé)任與道德責(zé)任的不同之處在于,技術(shù)責(zé)任忘記了行動(dòng)是達(dá)到行動(dòng)本身以外的目的的一個(gè)手段”。^[4]一方面這種責(zé)任不是面向角色的,也不是普遍的,而是僅針對(duì)于“我”,“正是這種道德的唯一性(而不是普遍性)和非互換性把我置于道德關(guān)系之中。這就是它的價(jià)值所在,而不論這個(gè)世界上其他所有同胞是否會(huì)為他們的同胞做我將要做的事”。 ^[3]另一方面,這種責(zé)任總是趨向于無(wú)限的,“我的責(zé)任總是走在前面,總是比他者的要大”^[3],“談起那些在大屠殺的恐怖下幸存下來(lái)的任何人的道德責(zé)任,納粹受害人最積極的、最專注的營(yíng)救者之一W?巴特茨烏斯基斷定:‘只有那些以死亡為別人帶來(lái)幫助的人,才可以說(shuō)他們已經(jīng)做得足夠多”。 ^[3]

第三,堅(jiān)持工具理性而否認(rèn)道德思維的社會(huì)機(jī)制。后現(xiàn)代思想家看到在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中、在民主政治中,在這兩個(gè)當(dāng)今世界上最為重要的領(lǐng)域中,普遍盛行的便是工具理性,正因?yàn)槿绱?查爾斯?泰勒將工具理性視為現(xiàn)代社會(huì)中面臨的三個(gè)隱憂之一。^[1]而在道德思維方式下,目的和手段之間并不是單向的決定與被決定的關(guān)系,手段對(duì)目的的地位是相對(duì)的,道德從不允許人們不擇手段,“現(xiàn)代官僚體系里,理性思維方式已經(jīng)被順理成章地法律化和制度化,使道德保持緘默是理性化趨勢(shì)主要的關(guān)懷”。 ^[3]工具理性的思維方式在現(xiàn)代社會(huì)中處于一種支配性地位,“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的要求用來(lái)為非常不平等的財(cái)富和收入分配辯護(hù),同樣的要求使得我們對(duì)環(huán)境的需要,甚至對(duì)潛在的災(zāi)難無(wú)動(dòng)于衷……我們社會(huì)規(guī)劃的運(yùn)作方式……大多也是被種種形式的代價(jià)——利益分析所左右,這類分析涉及一些荒誕不經(jīng)的計(jì)算,用美元估算人命。”^[3]

二、后現(xiàn)代倫理對(duì)規(guī)范的批判

后現(xiàn)代倫理主張摒棄規(guī)范的約束,實(shí)現(xiàn)意志自由,因?yàn)槿巳魏我粋€(gè)規(guī)范,無(wú)論是具體的還是普遍的,都同樣弱于懷疑態(tài)度,這就意味著我們總能夠不信任它。而傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)的研究所以能夠進(jìn)行,其中一個(gè)重要原因是規(guī)范倫理學(xué)暗中利用了人們通常具有的比較一致的倫理信念以及流行的意識(shí)形態(tài),使人們生活于總體性的信念中,而總體性壓制了身體的感性面,身體只是將自己交付于一個(gè)理性他者,交付于一個(gè)無(wú)法目擊到的理念,交付于高高在上的上帝或者靈魂。身體在此是第二性的,它需要被管制、被束縛、被理性引導(dǎo),被靈魂鞭打,而身體內(nèi)在的潛能,它的活生生的欲望,它的蓬勃的本能,它的粗糙的肉體性,在總體性的框架內(nèi)只好委屈地收藏起來(lái)。于是一些最可疑的觀念被隱藏在不被反思的背景中。然而信念或意識(shí)形態(tài)的可信性同樣弱于懷疑態(tài)度,人們有時(shí)只不過(guò)是由于習(xí)慣、思想上的障礙以及趣味利益寧愿堅(jiān)持某一信念。^[5](P.2-3)

后現(xiàn)代道德是對(duì)上帝迷信的破除,后現(xiàn)代道德作為后現(xiàn)代身體觀以其肉體性,以其感性,以其瞬時(shí)性,以其自然性,以其大地性,以其享樂(lè)性,聚結(jié)為后現(xiàn)代的火藥筒,最終爆炸性地摧毀舊的道德體系,后現(xiàn)代道德的偉大歷史實(shí)踐,就是要讓身體回歸身體,讓身體重享自身的肉體性,讓身體栽植快感的內(nèi)容,讓身體從各種各樣的依附中解脫出來(lái)。于是,這樣的后現(xiàn)代目標(biāo)——我們稱之為這個(gè)時(shí)代的倫理學(xué)目標(biāo)——就具有硬幣般的兩面性。它既是摧毀性的,又是生產(chǎn)性的。?？碌睦碚摽胺Q摧毀性的,它具體而微妙地摧毀了各種各樣對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)機(jī)器,這包括律法、監(jiān)獄、理性以及無(wú)處不在的控制性話語(yǔ)實(shí)踐;德勒茲的理論則是生產(chǎn)性的,身體在此則是永不停息的欲望機(jī)器,它活力四射,外溢莽撞,它是一架脫軌的無(wú)人駕駛的高速列車。個(gè)體戶行動(dòng)在本質(zhì)上不是彌補(bǔ)性的,不是對(duì)匱乏的填充,相反,它是沖動(dòng)性的,生產(chǎn)性的,它的氣質(zhì)是狂野,它的行為是胡作非為,它的領(lǐng)域是游牧,它的節(jié)奏是奔突,它的風(fēng)格是革命,它的使命是解放。結(jié)果,永遠(yuǎn)流動(dòng)的能望機(jī)器沖垮了一切既定的秩序,不論這種秩序采納的是什么形式,只要它是僵化的形式。就此,后現(xiàn)代道德以一種反倫理的形式構(gòu)想了倫理,從而引起人們的反思。^[6](P.3-5)

三、后現(xiàn)代倫理對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的批判

后現(xiàn)代倫理學(xué)是多元化的社會(huì)的產(chǎn)物,這樣的社會(huì)與專制社會(huì)的最大區(qū)別就在于開(kāi)放和寬容。它不認(rèn)為有任何終極的東西和絕對(duì)的權(quán)威,也不強(qiáng)調(diào)有終極的、統(tǒng)一的,甚至唯一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),更不企圖把統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給每一個(gè)社會(huì)成員。現(xiàn)代倫理學(xué)認(rèn)為價(jià)值判斷只不過(guò)表明了一種情感態(tài)度,只不過(guò)是勸告或建議,這實(shí)質(zhì)上不可避免地成為一種宜傳和欺騙,所謂“好”也就似乎取決于欺騙的水平。這種所謂的價(jià)值語(yǔ)句永遠(yuǎn)弱于懷疑的力量,而且根本無(wú)法說(shuō)明為什么要通過(guò)欺騙而不是通過(guò)強(qiáng)權(quán)來(lái)推行所持的價(jià)值觀。這種情感對(duì)于實(shí)踐來(lái)說(shuō)是毫無(wú)意義的,它解決不了任何問(wèn)題。另有一些可以說(shuō)是比較慎重的倫理學(xué)家認(rèn)為價(jià)值判斷雖然不是相對(duì)的而且也無(wú)法以真實(shí)語(yǔ)句來(lái)表達(dá),價(jià)值是某種幾乎說(shuō)不清的性質(zhì),只不過(guò)是人們有著關(guān)于價(jià)值的直覺(jué)知識(shí),也就是說(shuō),一件事情好不好幾乎是自明的。^[5](P.12-14)

維特根斯坦從倫理學(xué)角度清除了所有可歸結(jié)為事實(shí)陳述的東西。他認(rèn)為價(jià)值判斷,無(wú)論作為達(dá)到目的的一種手段,還是作為一種標(biāo)準(zhǔn)的滿足,都與倫理學(xué)無(wú)關(guān),因?yàn)檫@些價(jià)值判斷可以翻譯成事實(shí)陳述。盡管“選擇”可用有意義的語(yǔ)言加以陳述,但是,“被選擇的事實(shí)同樣沒(méi)有權(quán)利要求自身具有某種價(jià)值”。真正的“絕對(duì)價(jià)值”的判斷是超自然的。只有超自然的東西才能表現(xiàn)超自然。維特根斯坦指出,假如絕對(duì)的善是可描述的事實(shí),那么它恐怕是這樣一種善,即任何擺脫個(gè)人品味和嗜好的人,都會(huì)因?yàn)闆](méi)有它而產(chǎn)生或感受到一種負(fù)罪感。然而這樣的事實(shí)根本不存在,任何事實(shí)都不具有絕對(duì)審判的強(qiáng)制力,因?yàn)樵u(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)是因物而異的。只要在法律允許的范圍內(nèi),每個(gè)人都有權(quán)利進(jìn)行自由選擇、多重選擇。^[7](P.94)

四、后現(xiàn)代倫理學(xué)特別注重對(duì)生活的關(guān)注

傳統(tǒng)的倫理學(xué)只是描述根本上尚未觸及生活的問(wèn)題。實(shí)際上倫理學(xué)是以存在的未來(lái)性為研究對(duì)象,并就接受不接受某種存在的未來(lái)性做出決定。生活事實(shí)的特殊性就在于它的未來(lái)性,不是自然運(yùn)行的結(jié)果,而是人類設(shè)計(jì)的結(jié)果,所以倫理問(wèn)題關(guān)涉的不是存在現(xiàn)在性而是未來(lái)性,而對(duì)于人類生活而言,現(xiàn)實(shí)只是未來(lái)的一個(gè)必要條件而非充分條件。因此,我們本來(lái)就不能指望通過(guò)事實(shí)的描述或還原來(lái)說(shuō)明倫理問(wèn)題。對(duì)于生活凡是現(xiàn)實(shí)的都是令人不滿的。事實(shí)上一種真正有意義的倫理學(xué)在分析問(wèn)題時(shí)是現(xiàn)實(shí)主義的,但是在表達(dá)啟示時(shí)則是理想主義的。存在于現(xiàn)實(shí)中并關(guān)懷存在的未來(lái)性,這就是倫理學(xué)的意義所在。正因?yàn)樯钍聦?shí)是一種特殊的事實(shí),生活事實(shí)與世界事實(shí)不同,它是由人的意志所控制的行為,這一點(diǎn)使得生活事實(shí)不像世界事實(shí)那樣只是一個(gè)被給予的事實(shí)而是一個(gè)給予性的事實(shí),它更具有比現(xiàn)實(shí)性更多的性質(zhì)。這種多出來(lái)的性質(zhì)就是生活的建設(shè)性。顯然建設(shè)性是生活事實(shí)的特色,因此建設(shè)性是生活事實(shí)最根本的性質(zhì)。建設(shè)性當(dāng)然是面向未來(lái)的?，F(xiàn)實(shí)是未來(lái)的土地,但這一土地并沒(méi)有制定種植什么,它只是允許種植。所以,對(duì)存在的未來(lái)性的關(guān)切無(wú)法還原為現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題。^[5](P.57)

后現(xiàn)代學(xué)者們認(rèn)為倫理學(xué)在根本上是為了生活的,維特根斯坦指出倫理學(xué)的問(wèn)題其實(shí)應(yīng)該是“生活的意義”。雖然生活事實(shí)總是社會(huì)性的,或至少是與社會(huì)性相關(guān)的,但倫理學(xué)并非是一種服務(wù)于社會(huì)的研究,而是一種服務(wù)于生活的批判。社會(huì)只是生活的必要手段,生活本身的質(zhì)量才是生活的目的。在社會(huì)機(jī)制中生活決不意味著為了社會(huì)機(jī)制而生活。為了社會(huì)機(jī)制而生活,生活就會(huì)變得麻木或虛偽,而且終將不幸福。因?yàn)檫@樣的生活違背了生活的本意,使生活失去了它本來(lái)的目的。無(wú)論是西方還是中國(guó)的早期哲學(xué)在倫理學(xué)中都是傾向于生活觀點(diǎn)的(盡管不徹底),至少是力圖從生活觀點(diǎn)來(lái)引出社會(huì)觀點(diǎn)。但是后來(lái)它們卻以不同的方式背離了生活的思路。中國(guó)式的背離是由于為社會(huì)著想而使倫理學(xué)庸俗化,從而形成一套規(guī)范體系(所謂綱常);西式的背離則比較有戲劇性:頗得人心的宗教呼喚本來(lái)是來(lái)自對(duì)生活的關(guān)注,但卻又把最高的目的和光榮都?xì)w于神,其結(jié)果恰恰形成了對(duì)生活觀點(diǎn)的背離,那些本來(lái)需要反思和批判的生活總是終于對(duì)神的信仰中。后現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)生活這種存在方式的理解不在于理解情感經(jīng)驗(yàn)而在于理解情感經(jīng)驗(yàn)所依據(jù)的東西,在于對(duì)生活的創(chuàng)造性方式的理解。^[8](P.123)

后現(xiàn)代倫理就這樣以空前的反倫理的形式構(gòu)建倫理,關(guān)注生活本身,從而開(kāi)辟了倫理學(xué)的新紀(jì)元。

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