中圖分類號：K203文獻(xiàn)標(biāo)識碼：E文章編號：0559－8095(2009)02－0088－07

導(dǎo)語：陳啟云先生是著名的歷史學(xué)家、思想文化史專家，國學(xué)大師錢穆先生的弟子，哈佛大學(xué)楊聯(lián)陞的高足。他奔走于東西方兩個世界，他對真理和“道”的執(zhí)著追求，對研究漢儒和王莽的獨到見地，對中國“思想文化史”研究的開拓性貢獻(xiàn)，對亨廷頓的“文明沖突論”建設(shè)性的批判以及對歷史“知識論”的深邃解讀，必將拓寬我們的歷史研究視野并促進(jìn)思想文化史的健康發(fā)展。

陳啟云教授簡介：男，1933年生，廣東電白縣人。1956年畢業(yè)于臺灣省立師范大學(xué)后赴香港新亞研究所師從錢穆攻讀文學(xué)碩士；1960－1967年赴美國哈佛大學(xué)師從楊聯(lián)陛并榮獲哈佛哲學(xué)博士學(xué)位。在加州大學(xué)(圣塔巴巴拉校區(qū))歷史系執(zhí)教27年，期間先后赴哈佛大學(xué)(客座副教授，1973－1975)、香港中文大學(xué)(莫慶鏘講座，1980－1981)，及新加坡國立大學(xué)(客座教授，1991－1993)訪問；并受邀擔(dān)任香港大學(xué)中文系、新加坡國立大學(xué)、澳洲國立大學(xué)中國研究中心博士學(xué)位校外考試委員。1994年轉(zhuǎn)為加州大學(xué)終身榮勛教授并返臺灣任清華大學(xué)歷史研究所教授，1996年榮獲“杰出人才發(fā)展基金會”之“杰出人才講座”；2002年轉(zhuǎn)為清華大學(xué)(臺灣)榮休講座教授。2004年受聘吉林省社會科學(xué)院名譽(yù)研究員；2005年受聘于天津南開大學(xué)陳省身講席教授；2006年受聘為吉林大學(xué)名譽(yù)教授。現(xiàn)為南開大學(xué)歷史學(xué)院博士生導(dǎo)師、國際多元文化綜合研究所所長。其主要研究領(lǐng)域為中華中古前期史和中國思想文化史。先后出版的具有重大影響的代表性著作有：《荀悅與中古儒學(xué)》、《荀悅與漢末思想》、《劍橋中國秦漢史》第十五章、《中國古代思想文化的歷史論析》、聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織新編《人文史》《秦漢帝國》章；個人文集《治史體悟》、《儒學(xué)與漢代歷史文化》。

訪談時間：2008年12月26日上午

訪談地點：南開大學(xué)國際多元文化綜合研究所

(以下采訪者呂廟軍簡稱呂，被采訪者陳啟云簡稱陳)

一、游走于東西方兩個世界——尋道求真

呂：陳先生，您是國學(xué)大師錢穆以及國際漢學(xué)泰斗楊聯(lián)陞的弟子，能否請您給我們談一下，您是如何走向治史道路的，以及您的治學(xué)理念是什么?

陳：好的，1956年我從臺灣省立師范大學(xué)畢業(yè)后，回到香港在新亞研究所深造，由錢穆先生指導(dǎo)，完成碩士學(xué)位。碩士論文是《兩晉三省制度之淵源、特色、及其演變》，發(fā)表在錢師在香港創(chuàng)辦的《新亞學(xué)報》，第三卷第二期(1958)。這篇少作對當(dāng)時的中國制度史的研究，有過一些貢獻(xiàn)。

1958－1960年，我留在錢穆先生創(chuàng)辦的新亞研究所從事研究工作，完成了《元明胥吏》和《蒙古人統(tǒng)治下中國南方經(jīng)濟(jì)勢力之發(fā)展與朱明建國之關(guān)系》兩專題研究(未刊稿)。1960年由錢師推薦，我以香港新亞研究所助理研究員身份獲得了哈佛燕京獎學(xué)金的支助，赴美國哈佛大學(xué)攻讀博士學(xué)位。當(dāng)時我的導(dǎo)師楊聯(lián)陞是西方漢學(xué)界的大師。我花了三年時間通過了博士資格考后，由于某些原因，到馬來亞大學(xué)任教，擔(dān)任中國歷史、中國思想史和漢學(xué)研究課，同時從事博士論文研究和撰寫。直到1967年完成論文拿到哈佛大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位。這種求學(xué)和生活的經(jīng)歷使我親身體驗了各種文化的碰撞，認(rèn)知了社會的多元性，并與不同文化背景的人相處，讓我對文化的各維度更加敏感，也加強(qiáng)了我追求和面對真理的信念。我在《旬悅與中古儒學(xué)》(英國劍橋太學(xué)出版社1975年版，2000年由遼寧大學(xué)出版社中譯出版)中譯版的自序中說：“本人治史，早期考證政治制度，次則析論社會經(jīng)濟(jì)，再則潛研思想文化。，，這恰當(dāng)?shù)孛枋隽宋規(guī)捉?jīng)轉(zhuǎn)折但始終鍥而不舍的治史心路歷程。記得在1980至1981年，我首次回到東方。在香港中文大學(xué)擔(dān)任“莫慶鏘講座”。那時有幾位史學(xué)界同仁先后不約而同地向我提出一個問題：“為什么研究歷史?”我的回答是“追求真理”。那時，這幾位史學(xué)界同仁對我的說法有點不以為然。其中一位，在過了十幾年后在美國相遇，卻對我說他大半生研究歷史，到頭來發(fā)現(xiàn)自己主要還是在“追求真理”，這已是“白頭宮女”的遺事了。對許多后現(xiàn)代主義者而言，真理是不存在的，是沒有價值的，甚或是害人的。不過我說的是追求真理，而不是說真理是現(xiàn)存的、可以獲得的；至于不存在的甚至不可獲得的真理，又怎樣去害人呢?害人的恐怕是人自己，是人的不當(dāng)行為(包括對真理不當(dāng)?shù)膽B(tài)度)吧?

我心目中的真理，早年的源頭是中華文化傳統(tǒng)中的“道”；不過由于貫注了對歷史的體認(rèn)，所以我心目中的“道”是不斷地發(fā)展演進(jìn)的——從先秦的道論(思辨的演進(jìn))，到漢唐的道統(tǒng)(文化傳承)，到宋明的新道統(tǒng)(道學(xué)、理學(xué)、心學(xué))，到清代的漢學(xué)(考證、實學(xué))，到19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方傳人的新史學(xué)，到歷史認(rèn)知在20世紀(jì)中末葉衍生的“后現(xiàn)代主義”和“新歷史主義”。從宗派信仰(包括特定的宗教信仰或文化傳統(tǒng))和哲學(xué)理論而言，這些“道”、“理”是斷裂而互不相容的；但從人文演變和歷史認(rèn)知的立場上看，這些“事”、“理”則是一體聯(lián)接的或互動的(這是廣義的辯證思維)。這是我數(shù)十年來個人求知歷程的真實體認(rèn)。

近代西方對中華思想文化有兩個影響深巨的理論：一個是中國思想傳統(tǒng)缺乏“知識論”的關(guān)注：二是中國文化傳統(tǒng)沒有“真理”觀念。從1980年代初至1990年初，也就是我在加州大學(xué)任教的最后十年，我與西方學(xué)者對這些問題不斷地論辯，因而對這些問題的研究論析投入了很大的關(guān)注。一些在西方的華裔學(xué)人認(rèn)為，這是費力不討好的工作。從我在西方的學(xué)術(shù)生涯來看，確實如此。但至少這顯示了我對“道·真理”的堅持。在我來說，我是堅持“追求真理”的立場，去追求關(guān)于中華思想里的“道，，的真理內(nèi)涵或真理價值的真理。對“道·真理”追求的堅持，正是引領(lǐng)我在過去四十年里不斷游走于東西兩個生命世界的主要原因。

二、對漢儒和王莽研究的貢獻(xiàn)

呂：《旬悅與中古儒學(xué)》是您的哈佛大學(xué)博士論文，也是您在國際漢學(xué)界享有盛譽(yù)的開山之作。能否談?wù)勥@部著作的選題動因及思想主旨、學(xué)術(shù)特色?

陳：《荀悅與中古儒學(xué)》是我由研究社會經(jīng)濟(jì)史轉(zhuǎn)而關(guān)注思想文化史的代表作，也是我從多方位宏觀視野考論思想文化的第一部書。這種幾經(jīng)轉(zhuǎn)折的治學(xué)多元方位和視野，從宏觀兩漢的政治、社會、學(xué)術(shù)和思想文化的變化，到微觀荀悅在《漢紀(jì)》和《申鑒》中片言只字所含蘊(yùn)的心境意態(tài)(參考《荀悅著述文本問題考證》，《人文論叢》，武漢大學(xué)出版社2004年版)，在書中的論析有不少和前人不同的理解。現(xiàn)在看來，書中的觀點仍然有參考意義。比如說：過去傳統(tǒng)學(xué)者認(rèn)為王莽是詐偽篡逆，而東漢的光武和明帝、章帝則是明主賢君。這種看法早已被現(xiàn)代史學(xué)界推翻。目前很多人都知道，王莽改革的失敗，東漢光武帝恢復(fù)劉氏政權(quán)的成功，和當(dāng)時士族大姓的勢力的興起相關(guān)。這很容易推想到儒學(xué)是“反改革”、“保皇”、支持“大地主、大宗族”的“保守、反動”的“政教合一”的學(xué)說。我在書里所作的“中矩分

析”研究顯示出兩漢儒學(xué)主要是代表了當(dāng)時新興士人的“改革理想和精神”。從漢高祖時儒學(xué)潛力在民間發(fā)展，到漢武帝時儒學(xué)的影響進(jìn)入朝廷，至元帝時，這種改革理想和精神達(dá)到高潮，而儒學(xué)在現(xiàn)實政治、社會文化的地位也達(dá)到了巔峰。根據(jù)一般的想法(如Karl Mannheim的“知識社會學(xué)”)，儒士成為現(xiàn)實生活中的“既得利益者”以后，思想便會日趨保守，成為現(xiàn)實利益的代言人。西漢末期的一些儒士的確有這種傾向。但西漢晚期的儒士卻同時保持了高度的改革理想和精神，甚至地位越高，改革的理想越高昂。最后，本來是溫和切實的改良精神，也變成了要求以“改朝換代”的方式去實現(xiàn)“天下大同、太平”的不切實際的極端“理想主義”。王莽的得勢，現(xiàn)實上代表了儒士的地位和力量發(fā)展的巔峰，精神上代表了儒家改革理想的極致。而王莽的失敗則顯示出了儒學(xué)在現(xiàn)實權(quán)力架構(gòu)和政治運作中的弱點和缺失，以及儒家的改革理想和現(xiàn)實脫節(jié)的悲劇后果。

王莽改革的失敗，對東漢乃至中華中古思想文化更深沉的影響，是儒家改革理想的幻滅。作為漢儒改革理想核心的“今文經(jīng)學(xué)”喪失了改革的信念精神以后，在東漢徒存外表軀殼，其學(xué)術(shù)地位被“述古、信古、好古”的“古文經(jīng)學(xué)”所取代。支持儒家“今文經(jīng)學(xué)”的“太平、大同、大一統(tǒng)”等理念也名實俱亡。在現(xiàn)實政治上，帝國朝廷的“大一統(tǒng)”權(quán)威，為地方主義所蠶食；在學(xué)術(shù)思想上，《莊子·天下》篇和《漢書，藝文志》所稱道的，以“六藝經(jīng)典統(tǒng)攝諸子學(xué)說”的“大一統(tǒng)”漢代儒學(xué)，也分化為“仕進(jìn)”和“退隱”二途，對“功業(yè)”、“德操”、“修文”各有不同的關(guān)注，并且發(fā)展出“法家型”嚴(yán)刑治國和“道家型”獨行自高的兩極意識。改革理想和精神的缺失，決定了東漢光武帝、明帝、章帝朝政的“保守”性質(zhì)。不管是光武的崇儒，還是明、章的尚法，他們的改革只是對現(xiàn)實問題“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”式的反應(yīng)。這種缺乏遠(yuǎn)大理想和寬宏視野的措施，是導(dǎo)致東漢衰落和終于滅亡的“中矩程”原因。

兩漢大一統(tǒng)政權(quán)走向衰亡的同時是士族勢力的興起，而不是什么“儒士法吏化”。關(guān)于在中古時期具有極重要地位的大土族門第的屬性，中、西學(xué)者大致有三種看法：一是著意于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，認(rèn)為這些士族的主要屬性是“地主階級”，與歐洲中古時期封建貴族的“領(lǐng)地”經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相同；二是著意于政治地位上，認(rèn)為這些土族的主要屬性是“官僚集團(tuán)”，與近代西方的“官僚集團(tuán)”政治地位相同；三是著意于文化功能上，認(rèn)為這些土族是“文化精英”，和西方中古時期的僧侶和近代知識分子的素養(yǎng)、身份和功能相似。本書通過對潁川旬氏的個案研究，詳細(xì)考析了該名族的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會地位、政治力量以及學(xué)術(shù)造詣等的互動作用和變化發(fā)展。

潁川荀氏家族對東漢魏晉王朝的興替和中古士族政治的發(fā)展有著重大的影響，在某種意義上說，旬氏諸人的重要性并不亞于曹魏或司馬晉皇朝的君主。這常容易被治史者忽略(京劇中荀或扮演的角色更被極度丑化)。荀氏諸人，生當(dāng)亂世，風(fēng)云際會，對于幾次重大政治事件，均直接參與。對于這些事件的形成和發(fā)展甚至門第社會的形成，荀氏家族負(fù)有很大的責(zé)任，而其家族本身受到了政治影響，其宗族組織，政治及社會地位，及思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也產(chǎn)生了很大的變化。我們從這些變化里可以研究和了解荀氏諸人的心態(tài)和思想，更可以研究和了解漢末的思潮和政治局勢。

三、對中國“思想文化”史的獨到研究

呂：我拜讀過先生的《中國古代思想文化的歷史論析》，這部著作曾兩度由北京大學(xué)出版社出版，可以說是先生的又一部力作。您在著作中提出了許多獨到的見解，比如為“思想文化史”正了名：針對哲學(xué)史和思想史、觀念史及心態(tài)史的分野，從中英對譯的角度給了學(xué)術(shù)界一個較為清晰的說法，并且揭示了思想和文化的特殊關(guān)系，強(qiáng)調(diào)思想是文化的核心這一獨特的見解。又如西方存在主義大師雅斯貝斯首先提出的對人類文明史有決定性影響的“軸心時代”術(shù)語，先生在引用時堅持獨立思考、不人云亦云，而采用自己對譯的“轉(zhuǎn)軸時代”這一術(shù)語，頗具發(fā)別人所未發(fā)的理論創(chuàng)新勇氣，在當(dāng)今學(xué)術(shù)界是尤為難能可貴。請您談一下撰寫該部著作的體會和研究心路，以及與國內(nèi)其他思想史專著路徑有何不同?

陳：你說得很對!做學(xué)問首先就應(yīng)該有獨立思考的精神，取得學(xué)術(shù)的進(jìn)步，這樣才能在學(xué)術(shù)上占有一席地位!該書收集了我的12篇論文，其中第1－7篇是我1994年回到東方以后寫成的，主要針對中國國內(nèi)和國際學(xué)術(shù)思想文化的一些問題有感而發(fā)的。第8－12篇是1970－1990年代我在美國學(xué)術(shù)界工作時寫的，針對的主要是西方學(xué)術(shù)文化界的一些問題?？赡苡捎谠缒晔艿藉X穆師的熏陶，我對西方的學(xué)術(shù)文化，是采取有批判性有選擇性地接受的，與有些人盲目崇洋或崇美不同。這一點從我1961－1962年在美國發(fā)表的第一篇英文論文可以看得很清楚——《梁啟超與清末西方傳教士之互動研究——傳教士對于維新派影響的個案分析》(宋鷗中譯，《史學(xué)集刊》，2006年第4期)；又周如歡中譯刊《基督教入華百七十年紀(jì)念集》(臺北：宇宙光，1977)，收在陳啟云《治史體悟》《代序》)。后來我在西方發(fā)表的學(xué)術(shù)論評中也表現(xiàn)得很清楚。上面說到，1963－1967年我主動放棄了哈佛大學(xué)GSAS研究院的全部獎學(xué)金，遠(yuǎn)赴馬來亞大學(xué)教書，當(dāng)時許多哈佛的老師和同學(xué)們都大不以為然，“離開世界第一的學(xué)術(shù)文化殿堂，遠(yuǎn)去蠻荒之地，不但是自毀前程，簡直是學(xué)術(shù)自殺嘛”。但是我卻用事實證明了，不在哈佛也可以做出上乘的研究和寫成世界一流的學(xué)術(shù)論文甚至比呆在哈佛寫得更好。無論面對的和論析的是東方或西方，我都堅持了不偏不倚的批判態(tài)度以求是，這可能是我這些文字的特色吧。

呂：上面提問涉及到了您的論著《中國古代思想文化的歷史論析》中首次在國內(nèi)采用“思想文化”命名的方法，隨后在中國出現(xiàn)了北大陳來教授的《古代思想文化的世界》、清華大學(xué)張豈之先生的《中國思想文化史》等一批如此命名的著作，能否具體談一下這方面的看法?

陳：在紀(jì)念錢穆師文章中，我也曾用過“思想文化史學(xué)”這一命名。那篇文章名稱是《錢穆師與“思想文化史學(xué)”》，收入《臺北市立圖書館錢穆先生紀(jì)念館館刊》1996年第4期。

我個人使用這個名詞，主要用意一是用來作翻譯英文Intellectual History的特定中文名詞，主要針對Intellectual History和“哲學(xué)史”(History of Philosophy)，“思想史”(History ofThought)、“觀念史”(Historyof Ideals)，及“心態(tài)史”(History of Mentality)的分野。二是突出思想和文化的特殊關(guān)系。并強(qiáng)調(diào)思想在文化中的核心地位。中文對Intellectual History一直沒有適當(dāng)?shù)淖g名，一般大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通稱的“思想史”有很大的不同；困難之處在于找不到一個更恰當(dāng)?shù)男伦g名。英文Intellectual History一名詞之使用，涵孕了不少特別意義。這名詞和History of Philoso－

phy(哲學(xué)史)，History of Ideas(觀念史)等文義的不同，在于Philosophy(哲學(xué))，Thought(思想)，Ideas(觀念)，Mentality(心態(tài))等本身是一獨立的名詞，其內(nèi)涵可單獨作為史學(xué)研究的對象；而Intellectual是一形容詞，只能用以規(guī)范和描述某種史學(xué)研究，而本身不能獨立作為史學(xué)研究的對象：Intellectual History不是History of Intellect，因此不能譯為“智慧史”或“知性史”之類。在實踐上，哲學(xué)史家可不涉及一般歷史而單獨研究哲學(xué)或哲學(xué)思想的發(fā)展；思想史家，觀念史家亦然(“心態(tài)史”有異于此)：治Intellectual His－tory者，則不能不涉及歷史事實去單獨研究“智慧”或“人之知性”，而要研究人于史事中“用心之處”。

從上面說的一點來看，Intellectual History牽涉了過去人類各種的活動和經(jīng)驗，也就是歷史的全面。這包括了：人對自然環(huán)境、物質(zhì)條件的認(rèn)知與適應(yīng)(人與物的交互關(guān)系)；人對人群生活、組織和制度的因應(yīng)和改造(人與人的交互關(guān)系)；人對未知或不可知的世界之想象、向往、信仰和崇拜，以及人對自身的經(jīng)驗、知識和心思的反省反思(宗教信仰、精神、抽象思考和哲學(xué))等三方面或三層次。1991年美國加州大學(xué)圣塔巴巴拉校區(qū)的美國思想文化史專家Robea Kelley教授曾經(jīng)精心選擇美國近十幾年來(1976－1990)Intellectual History的代表作55種(約每年1－7本書)，此書目真是包羅萬象，包括地區(qū)社區(qū)文化、勞工的生活、宗教史和哲學(xué)史等等的研究。從這一點來看，Intellectual History和“研究人類過去一切活動、經(jīng)驗和成績總和”的“文化史”很相似。

胡適于1931年間在北大寫的《中國中古思想史提要》，據(jù)毛子水1969年的跋云，此稿原名《中國中古哲學(xué)小史》，后來改名為《中國中古思想小史》。胡適在其中第一講，“中古思想的重要”中，“文化”和“思想”兩名詞先后互用數(shù)次。足見在胡適心目中，“文化”和“思想”不但有密切關(guān)系，而且“思想史”與“哲學(xué)史”有別，有必要從“文化史”的核心中去研究。這是我把“思想文化史”提出作為Intellectual His－tory的中文譯名的主要原因。不過Intellectual History并不等同于“文化史”。美國治Intellectual History的學(xué)者很少自己認(rèn)同于“文化史”，甚至可以說他們選擇Intellectual History這一獨特的名稱，也隱含著和“文化史”劃清界線的意思。近年歐洲的史學(xué)界也特別提出“文化史”和Intellectual History的分界問題。

呂：聆聽先生以上所言，頗受啟發(fā)。您在20世紀(jì)80、90年代曾受邀參加《劍橋中國秦漢史》和聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織新編的《人文史》的撰作，可以說這表明了您在國際上的杰出研究地位，能否談?wù)勀母邢?

陳：實不敢當(dāng)!早些年我曾受邀參加《劍橋中國秦漢史》和聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織新編的《人文史》的撰寫。但國內(nèi)有對《劍橋中國史》揶揚(yáng)過甚的傾向。

聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織于1978年開始籌劃，會聚全球重要國家史學(xué)精英，歷時19年，于1994－1997年出版之新版《人文史》第三卷，我為首次受邀撰作中國史專章的三位海外華胤史學(xué)家之一。其中《秦帝國》和《漢帝國》章由我完成。站在中國人立場，應(yīng)該是一種榮耀?！度宋氖贰肥且徊渴澜缛祟愂肪拗沂锹?lián)合國教育科學(xué)文化組織長期以來的首要工程。這部著作正在由北京語言大學(xué)中譯。四、首次提出“硬件文化”和“軟件文化”駁斥亨廷頓“文明沖突論”

呂：先生謙虛若谷，保持低調(diào)做人。這也許是您取得國際學(xué)術(shù)盛譽(yù)的原因吧。最近，我看到了您的兩本文集由廣西師范大學(xué)出版社出版了，一部是《治史體悟》，另一部是《儒學(xué)與漢代歷史文化》。這兩本文集可以說是先生幾十年來的集成之作，書中融匯了您的很多真知灼見，尤其您的東西方世界生活的體驗以及中西結(jié)合的思想視野的治史門徑在文集中的體現(xiàn)可謂一大亮點。先生在《從亨廷頓的文明意識論儒學(xué)前景：文化的硬體和軟體》這篇文章當(dāng)中第一次在學(xué)術(shù)界提出并運用“硬體”和“軟體”兩個術(shù)語來論證人類的文明和文化等相關(guān)問題，其意義和價值自不必言說，很多海內(nèi)外學(xué)者包括余英時至今也在沿用您的提法。

陳：是這樣的。當(dāng)時(1994年)，我借用時下電腦術(shù)語中硬件和軟件兩對稱名詞，提出“硬件文化”和“軟件文化”兩對稱名詞來代替常用的“物質(zhì)文化”和“精神文化”、科技(文化)和人文(文化)等對稱名詞，以避免后者所帶有的預(yù)設(shè)含義和價值。(這是我1994、1999年在文章中首次提出和使用的名詞；余英時在其2005年由北京三聯(lián)書店出版的《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》的總序中將該詞作為其全書的立論的“預(yù)設(shè)理念”，實際上這兩個詞現(xiàn)在已相當(dāng)流行了)亨廷頓的文明沖突論之所以被廣受關(guān)注，在學(xué)術(shù)上的主要原因是他在通常的國際關(guān)系分析中注重政治、經(jīng)濟(jì)、科技、軍事力量等硬件文化的因素之外，特別強(qiáng)調(diào)語言、宗教、道德倫理等屬于軟件文化的重要性。亨廷頓很重視軟件文化，但似乎他又不太懂軟件文化。他談的大多是這些文化因子所構(gòu)成的各文明集團(tuán)在國際學(xué)術(shù)上的實力對抗和沖突。他把儒教文明和伊斯蘭文明視為西方文明的大敵，但他對儒教和伊斯蘭教文明的內(nèi)涵和意義并不清楚；他談?wù)Z言時注重的只是全球使用不同語言的人數(shù)的量化對比；他談宗教時關(guān)注的也只是各宗教的信教人數(shù)的對比。也就是說，亨廷頓把軟件文化當(dāng)成了硬件文化來處理，要而言之，他并不懂得所謂的軟件文化。在我1994年的論評中，我指出亨廷頓對“文化·文明”的定義含混不清。1996年，他在《文明沖突與世界秩序的重建》書中特設(shè)專章討論了文明和文化的定義、屬性及其與歷史的關(guān)系，并引用了西方自古希臘以來至1994年關(guān)于該問題的大量論著。但他認(rèn)為“人類的歷史是文明的歷史”，“文明是具體的文化……是文化構(gòu)成的歷史整體……是最大的文化整體”。這證實了我在1994年的看法。

呂：上面談到了亨廷頓的“文明沖突論”，請您就其理論試做一下分析以及我們今后對文明的看法應(yīng)該注意的事項提些忠告。

陳：亨廷頓討論文明觀念時，認(rèn)為早期(18世紀(jì))西方人把文明與野蠻對比，代表的是一抽象、普遍的理想。后來，人們揚(yáng)棄了此單一的文明理想，而轉(zhuǎn)注于世界上多種個別文明的實際存在。他認(rèn)為在當(dāng)前世界中實際存在的某些文明，從文明的價值理想上說，可能是很野蠻的。根據(jù)這些偏見，哈珊雖然把伊拉克建設(shè)得比美國任何地區(qū)都豪華，卻仍是一邪惡政權(quán)；中國現(xiàn)代化愈成功，便是對世界文明愈嚴(yán)重的威脅；這便是亨廷頓“文明沖突說”的隱喻。這表明了亨廷頓雖然肯定世界上多種文明的存在，但他把文明的價值理想從這些實際存在的文明中抽離。因此，在這些文明中剩下的，只是文化硬件(如伊朗和朝鮮的核子工程)。亨廷頓認(rèn)為文明是文化在實際的時間(歷史)和空間(如布羅代爾的文化地域，地

中海世界)具體存在的整體；文化不能脫離此整體而存在。換言之，文明是一整體硬件，而文化只是此硬件中的配料。他并未忽視文明的理想(軟件)，他認(rèn)為西方文明的特質(zhì)包括：(1)古典傳統(tǒng)(希臘哲學(xué)與理性主義、羅馬法制、拉丁文、基督教、伊斯蘭教和東正教)；(2)天主教與基督教；(3)歐洲語言；(4)精神上的權(quán)威與世俗上的權(quán)威的分立；(5)法治；(6)多元性的社會；(7)代議和代表性的組織；(8)個人主義等八個文化因子。但亨廷頓把這些文化因子都當(dāng)作文化硬件來處理，并認(rèn)為它們是西方文明所專有，而為非西方文明之所無。這實際上就把原為軟件文化的觀念、原理、原則和理想，硬體化而變?yōu)槲鞣轿拿魉氂械呢敭a(chǎn)，不能為非西方文明分享。由于這八個文化因子在西方文明中出現(xiàn)的時間是在現(xiàn)代的歷史過程之前，亨廷頓認(rèn)為它們只屬于傳統(tǒng)西方文明而不屬于現(xiàn)代化文明。因此非西方文明不能經(jīng)由現(xiàn)代化而取得這些因子(因為這些因子存在于現(xiàn)代化以前的西方)。

依照這悖論，現(xiàn)代非西方的人民便不能接受古希臘的哲學(xué)和理性主義，但西方古典傳統(tǒng)為何卻能包含伊斯蘭教與東方宗教?形成這種悖論的主因是亨廷頓把一切文化軟件都當(dāng)作硬件處理。亨廷頓認(rèn)為在歷史上，西方文明和非西方文明由古(傳統(tǒng))至今(現(xiàn)代及現(xiàn)代化的)都是分別存在互不相容的文明實體。這看法在史學(xué)理論及史實上都有錯誤：從歷史理論上說，歷史的根本屬性只是記述以往，而不能預(yù)定未來，由于過去西方文明和非西方文明不能融合，來推斷出將來也不能融合的結(jié)論是不恰當(dāng)?shù)?；從歷史事實上說，原屬東方的原始基督教后來卻成為西方古典傳統(tǒng)的文化因子；羅馬帝國滅亡后，許多西方古典的天文、數(shù)術(shù)、醫(yī)學(xué)知識卻傳到非西方的伊斯蘭教與阿拉伯文明里，一直到文藝復(fù)興時期，再由非西方的伊斯蘭教阿拉伯文明傳回西方。因此，即使在歷史上西方文明和非西方文明的實體(硬體)不能融合，西方文明和非西方文明中的許多軟件文化因子(如宗教和學(xué)術(shù))卻不能說不能相互流通融合。這種悖論證實了亨廷頓心目中只有硬體文明，并無軟件文化。

最后，我簡要說一下亨廷頓的西方文明與非西方文明對立沖突論的根源及危害。亨廷頓的文明觀可以上溯到古希臘希羅多德的東西文明對立對比觀。從宏觀整體分析，希羅多德的《歷史》主旨不只是記述希臘和波斯戰(zhàn)爭的過程，而是要論釋希臘擊敗波斯帝國、以弱勝強(qiáng)的原因。希羅多德認(rèn)為希臘代表了文明、理性、自由、民主的開放型的海洋文化(城邦)，波斯與埃及則代表了落后、蠻橫、獨裁、專制的封閉型的大陸文化(帝國)；文化沖突的結(jié)果，希臘戰(zhàn)敗波斯，顯示了希臘所代表的西方文化的優(yōu)點及波斯所代表的東方文化的缺點。希羅多德對東西文化對比的論點影響長遠(yuǎn)，成為西方根深蒂固的成見。亨廷頓的文明沖突論顯然受了此西方傳統(tǒng)偏見的影響。因而，亨廷頓的文明論并不是一個好樣板，甚至可以說是一個極其荒唐的學(xué)說。

總而言之，亨廷頓從美國的本位立場和主體價值觀出發(fā)，因襲甚或堅持了西方傳統(tǒng)中對東方文明的偏見，誤用了史學(xué)論證，抹殺了或生吞活剝了文化軟體的精義，演繹出一套僵化的文明論，而得到一種荒唐的悖論。這說明主觀、傳統(tǒng)、感情、偏執(zhí)是人類思想難以超越的處境，因此特別受到后現(xiàn)代主義和新歷史主義的關(guān)注，但這也是處處泥濘、危機(jī)四伏的思想文化處境，需要大家明智地去對待。這是亨廷頓文明沖突論給我們的警訊。

五、對歷史的解讀和獨到見解

呂：最近，您寫了一篇文章名叫《歷史“知識論”與當(dāng)代史學(xué)問題》。能否解釋一下您對歷史“知識論”的看法?

陳：此文開宗明義點出“歷史知識”一詞。我在東方授課，開宗明義，必定向班上同學(xué)們(都是博士班、碩士班學(xué)生)提出這問題：“歷史是什么”。同學(xué)們的回答分別是：(1)歷史是過去發(fā)生的事；(2)歷史是對過去發(fā)生的事的記述；(3)歷史是人對過去的理解。答案(1)和(2)是早在1940年代我在初中一年級的中國歷史課本第一章所讀到的歷史的定義；答案(3)則是接近“后現(xiàn)代主義”的說法了。受到后現(xiàn)代主義的影響，不少人連定義(1)和(2)都忽略了，而只知定義(3)。而大多數(shù)人都忽略了更重要的一點：歷史是一種知識，是當(dāng)前的人對過去的知識。如果無知無識，如何知道過去發(fā)生的事，又如何理解過去?對過去發(fā)生的事的記述(史料)是歷史知識的起點和基石，但不是歷史知識本身；正如化學(xué)元素本身不是化學(xué)成品，更不是化學(xué)知識。

歷史是一種知識，這應(yīng)是最基本、最簡明和最切實的說法。這說明了為什么我們在教育體制中設(shè)置歷史課程，和在各級學(xué)校里的歷史課程的性質(zhì)和內(nèi)容。在育嬰、托兒和幼兒園中不設(shè)歷史課程(以說故事式的教學(xué)除外)，因為在這階次中，教育的任務(wù)是養(yǎng)育幼兒的身心和基本性格，除一些基本生活習(xí)慣外，還未到正式傳授知識的階段；在小學(xué)里，歷史知識大多溶人基礎(chǔ)公民常識課程中傳授，因為小學(xué)是培養(yǎng)基本公民常識和公民行為的階段，歷史知識是現(xiàn)代國家公民的整體的文化常識的一要素或一環(huán)節(jié)(在這里采用“要素”和“環(huán)節(jié)”，而不是“部分”、“成分”，目的是突出歷史和整體文化不可分割的本質(zhì))；在中學(xué)里，歷史開始分科教學(xué)，因為中學(xué)是傳授現(xiàn)代各種分科專門學(xué)業(yè)的基本知識(尤其是具備進(jìn)入大學(xué)專門科系的基礎(chǔ)知識)；在大學(xué)里，歷史是高教系統(tǒng)所傳授各種專業(yè)知識的一種，和各種理工或商業(yè)科的知識都同樣是高校專業(yè)知識。不同的專業(yè)知識會因為國家現(xiàn)實上或發(fā)展目標(biāo)中的需要，社會人士的心態(tài)和風(fēng)氣，以及商業(yè)立場上的供應(yīng)和需求，而受到不同程度的支持和待遇，但這些不同種類的知識，其基本屬性都是“知識”，就像“如人飲水，冷熱不同”，但其基本屬性是“水”，是“可飲之水”則是同一的。至于研究院所的課業(yè)，則是探求比專業(yè)更高一層的尖端、前衛(wèi)知識的更新與創(chuàng)發(fā)。以美國學(xué)制而言，碩士班和博士資格考試以前的課業(yè)是考索探討歷史知識的根源和基礎(chǔ)——某一歷史知識是由何種研究成果得來的，其理論和史證的根據(jù)為何，其真理成份有多少，其目前的最低和最高水平為何等歷史知識學(xué)術(shù)的研習(xí)；而通過博士資格考以后的博士論文的研究寫作則是知識學(xué)術(shù)創(chuàng)新的研發(fā)工作了。

從較寬廣的學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域來說，“歷史是對過去的知識”這說法，也可以澄清歷史學(xué)術(shù)的一些困惑的問題。如果歷史只是“過去發(fā)生的事”和“對過去發(fā)生的事的記載(史書、史料)”，則過去的事早已發(fā)生完成了，而對這些事(尤其是時代較早的)的記載也早完成了，則歷史已是“事無可為”，而歷史學(xué)家也是“無事可為”了。但國家和社會為什么要花不少的資源，而無數(shù)的歷史工作者為什么要花許多的寶貴時光和精力、心血來從事歷史專業(yè)的工作?原因正是由于“歷史”不只是“過去發(fā)生過的事”和“過去發(fā)生過的事的記載”，而是我們“對過去的知識”。我們要得到這“知識”，必須首先接受傳授這知識的有形(學(xué)校)，無形(自學(xué))的教育(受業(yè))；這些“知識”必須要有不少人在大型的機(jī)構(gòu)(如史館、社科院、大學(xué)研究院)和少數(shù)個人書齋中的努力去保存、傳授(傳道授業(yè))和增長更新(現(xiàn)代化)才能存有的；這些“知識”才能經(jīng)得起時代的考驗，經(jīng)得起現(xiàn)代學(xué)術(shù)真理(包括推理與實證，和各種理工科知識同樣高水平的標(biāo)準(zhǔn))的嚴(yán)格的考驗。

從歷史理論(過去稱為歷史哲學(xué)，包括“歷史知識論”)來說，“歷史是一種知識”這說法，最能解釋近代由西方傳入關(guān)于“歷史”的兩句令人困惑的名言：第一句名言：“一切歷史都是現(xiàn)代史”，指的應(yīng)是“一切歷史都是現(xiàn)代人對過去的知識”，而不是“一切歷史都是在現(xiàn)代發(fā)生的事”；另外一句名言：“一切歷史都是思想史”，指的是“一切歷史都是人經(jīng)過思想的運作所得出的對過去的知識”。

呂：您的一席暢談，使我受益匪淺，謝謝!

責(zé)任編輯孫久龍