摘要：明代山東德平葛氏家族因為“三朝尚書”葛守禮的崛起而成為當?shù)氐耐?，葛氏家族典型地體現(xiàn)了科舉時代新仕宦階層家族成長和發(fā)展的一般特征。為了承家久遠，葛氏家族緣俗制禮，制訂了《家禮摘要》，并利用家禮來敬宗收族、凝聚人心。通過解析葛氏家禮的撰述與實踐，探討家禮如何在不同時間營造出有利于家族聯(lián)誼的“關系性空間”，如何構建具有廣泛包容性的血緣網(wǎng)絡，并達至家族整合的目標。由家達鄉(xiāng)，家禮最終是實現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會家邦和諧的“治世工具”。

關鍵詞：明代；葛氏家族；《家禮摘要》

作者簡介： 趙克生（1967—），男，安徽舒城人，歷史學博士，東北師范大學歷史文化學院暨亞洲文明研究院教授，博士生導師，從事明代政治史和禮制史研究。

基金項目：教育部人文社會科學基金項目“現(xiàn)存明代私修禮書的整理與研究”，項目編號：06JA770009

中圖分類號：K892.98文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2009）02-0126-07收稿日期：2008-12-29

葛守禮家族是崛起于明代中期的山東望族，世居山東布政司濟南府德平縣，即東山葛氏。葛氏家族的發(fā)展，除了重視家譜、祠堂、族田等建設，還特別制訂了《家禮摘要》，作為家族內(nèi)舉行婚冠喪祭等禮儀活動的指南。本文即以葛氏家族為個案，結合這本家禮書，探討葛氏家禮的特點以及家禮對于家族整合的意義。

一、由流寓到鄉(xiāng)賢：葛氏家族的興起

葛氏原籍北方，后因兵燹遷徙無常。元末，葛氏南下，客寓山東壽光。明太祖朱元璋北伐中原，取北平，定天下，下詔移民至“中原地廣人稀之地”，葛氏遂從壽光東來，分籍德平、昌邑、商河三地。在葛氏后人的追敘中，三支本同祖，只因無譜牒可考，三支族人在德平、昌邑、商河獨自發(fā)展，各以始遷祖為始祖。葛守禮家族占籍德平，其始遷祖為葛士能，族譜有載：“（元末）客寓壽光，我太祖既定北平，有詔聽人占種燕趙以南至齊北鄙荒田，填實內(nèi)地。府君因來吾邑，居長魁鄉(xiāng)，遂為德平人，業(yè)農(nóng)?！保?］（卷4，《一世公傳》）

明清以來，德平“道里不通商賈，男以耕褥為生，女以紡織為業(yè)，終歲不倦”［2］（卷1，《風俗》），是一個典型的農(nóng)業(yè)區(qū)，葛氏家族便以農(nóng)為業(yè)。二世祖葛亮也善理農(nóng)業(yè)，“遂拓初祖產(chǎn)，為一鄉(xiāng)之望”。在富而求貴、耕讀傳家的社會里，一定的財富積累為讀書入仕準備了經(jīng)濟基礎。葛氏家族從三世祖葛友才開始，力農(nóng)的同時注意延師課子，其長子葛智有志讀書，十三歲入縣學，“家世業(yè)農(nóng)，公獨奮勵于學，凡經(jīng)書子史，博聞強記，務求指歸，尤專治《易》”［1］（卷4，《明鳳陽右衛(wèi)經(jīng)歷恂正先生葛公墓志銘》）。 正德十三年（1518），以“《易》學貢生”謁選吏部，除鳳陽右衛(wèi)經(jīng)歷。因與鳳陽鎮(zhèn)守中官不睦，葛智為官數(shù)月即歸，后授徒鄉(xiāng)里，為鄉(xiāng)邑名儒。葛智短暫的入仕經(jīng)歷，取得的一個低級的政治身份，證明了葛氏確立以讀書求發(fā)達的路徑是可行的，從此葛氏開始了由平民家族向士紳家族的轉變。葛智入仕一事對于葛氏家族來說，也許最大的影響在于文化資本的積累，這大大方便了其子孫的科舉入仕。葛智長孫葛守禮后來由進士入官，就得益于家學啟蒙，“《四書》、《周易》皆出（葛智）口授”［1］（卷4，《明鳳陽右衛(wèi)經(jīng)歷恂正先生葛公墓志銘》）。葛守禮為官“清方篤亮，著稱三朝”。《明史》載：“葛守禮，字與立，德平人。嘉靖七年，舉鄉(xiāng)試第一。明年成進士，授彰德推官。”［3］（卷214）他歷任河南巡撫、戶部侍郎、吏部侍郎，遷南京禮部尚書，后因忤權奸嚴嵩，于嘉靖三十五年（1556）致仕回籍。隆慶元年（1567），起任戶部尚書，尋改左都御史。萬歷三年（1575），以老辭官，萬歷六年（1578）去世，明神宗贈其太子太保尊榮，謚端肅。自端肅公起，葛氏世沐國恩。對家族而言，端肅公葛守禮乃“開家祖”。他的顯貴，給整個家族帶來了榮耀和聲望，也帶來了政治特權。通過明政府的封贈，不僅其父祖得到了崇高的政治身份，而且恩蔭制度還使葛氏后人得以在科舉之外進入仕途。據(jù)查證，葛守禮以后家族中只有孫子葛曦、玄孫葛如麟是進士出身，其他如葛昕、葛元禎等皆為蔭官。但不論憑借何種途徑，政治性身份與地位的不斷獲得，使葛氏家族不再是一般的士紳家族，而是一個世代官宦的望族，葛氏因此成為德平地方的傳奇。葛守禮死后，地方官為他立祠奉祀，“遇生忌日禱祀冢祠下，輒至千萬人”［1］（卷13,《言錄》）。端肅公祠祀自明萬歷初延續(xù)到清代中期，具有持久的影響力。光緒《德平縣志》記載該縣保存的坊表，大半是為葛氏家族修建的，共11座。其中“世德褒榮”坊為葛智、葛環(huán)父子建，“天官少宰”、“總憲名臣”、“大宗伯”、“華袞流芳”、“三朝元老”、“柱國名臣”六坊為葛守禮建，“清世名卿”坊為葛昕建，“兩曹大夫”坊為葛引生、葛昕父子建，“玉堂載筆”坊為葛曦建，“世進士”坊為葛如麟建［2］（卷2）。葛守禮為官三朝，位高望重，門生故吏較多，葛氏與山東其他名門望族（如新城王氏、東阿于氏）的關系密切，這些都表明葛氏家族的影響力決不限于德平一隅。

葛守禮作為“開家祖”的另一個方面，是他開始著力進行家族建設。葛氏百余口，五世同居七十多年，內(nèi)外雍肅無間言，猶如古之“義門”。隨著家族的發(fā)展，尤其是隨著葛守禮四個弟弟的成人，家族規(guī)模有了較大的擴展，“端肅公引年后，四手足均與地二頃、牛一具、城鄉(xiāng)宅各一所為恒業(yè)”［1］（卷末，《續(xù)譜隨筆》）?！巴庸藏敗钡拇蠹彝ニ毂弧胺志赢愗敗钡谋姸嘈〖彝ニ〈４蠹彝サ摹拔龇帧笨赡軐е录易鍎萘ψ冃?，使家族在政治和地方利益等方面的競爭中喪失先前優(yōu)勢，甚至泯然若眾。宋儒張載（1020—1077）曾說：“今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。”富貴不能長保的原因，在于“宗法不立”［4］（P259）。對于葛氏家族將要面臨的析分命運，葛守禮甚為擔憂：“習俗澆薄，子壯無不思出分，分即瓦裂，以予少所見故家一二縉紳尤甚，今存者不能十一?！保?］（卷3，《德滋堂記》）為了使宗族各支分而不散，傳家久遠，其辦法就是興復宋儒倡導的宗法。于是葛守禮就利用由南京禮部尚書致仕家居的十余年間，在兒子葛引生的協(xié)助下，進行了一系列如修家譜、立祠堂、置宗田等家族建設工作。嘉靖四十年（1561），葛氏家譜成，葛守禮親自為之寫序：“今為士大夫者幸遇明時，譜牒不修至（致）使同族無聯(lián)屬，以至觸諱，涂（途）人之誚不亦有負哉？……自高祖以上止得一世，曾祖以下派分若干人，序而列書。分門析產(chǎn)，雖人各為殊，然以高祖論之，一人之身也，可無念乎？”［1］（《序》）葛守禮把修譜、讀譜作為凝聚宗族的手段，希望族人能基于同宗共祖的血緣認同，孝悌親愛，相互聯(lián)屬。族譜推本溯源，序其昭穆，實與宗法相為表里。

而宗法施行，尚需進一步的組織設置：（一）建祠堂。后世據(jù)朱子《家禮》，稱家廟為祠堂，通用于士庶各階層。葛氏進行家族建設，曾建祠堂三間，以“同堂異室”的廟制設五龕，祭祀葛士能、葛亮、葛友才、葛智、葛環(huán)五代祖先。祠堂是宗族的中心，必主于宗子，因而建祠堂是行宗法的一個途徑。（二）立宗子。宗法即宗子法，葛氏規(guī)定：“立宗子法，必立長子。如甚不才，必立長孫?！保?］（卷1,《宗法》）葛守禮一支為葛氏長房，世為宗子所出，依次為守禮——引生——昕——如龍——元禎。宗子主祭祀，管理全族事務。宗子之外又立“宗副”一人，以宗子之長子或長孫為之，如有他故，則諸父昆弟及眾子中最賢者為之。家政大小，無所不統(tǒng)，上佐宗子，下總諸仆，內(nèi)撫宗族，外應人事，以子弟一人、干仆一人輔宗副。從其事務具體運作來看，葛氏家族還設有“莊頭”一職，負責散居各莊族人的管理。在宗子、宗副的領導下，宗族內(nèi)通力協(xié)作：“士農(nóng)工賈執(zhí)業(yè)分為四事，擇宗人及子弟賢能者分任之。士以司儀，其目則祭祀用人、教令賓客、人情禮儀、醫(yī)藥書畫及歲時遣使四方等項；農(nóng)以司田，其目則土地賦稅田租、人夫牛騾、農(nóng)器車輛、柴草糞積等項，及一歲合用內(nèi)供粟麥油面、花綿絲枱俱如派數(shù)，行令各莊分赍送查考；工以司葺，其目則房屋、樹株、物料、畜養(yǎng)馬羊雞豬、房屋、器皿、工匠、薪炭、窯冶等項；賈以司貨，其目則貸償、市貨、糴買、收放、居積、飲食、衣服、雜用、計算?！保?］（卷1，《家法》）（三）置宗宅與宗田。葛守禮以南京禮部尚書致仕回籍后，買地二十頃，其中十頃留做宗田；并在德平縣城中建立另一新居，九年后（約嘉靖四十四年）又在祖居地葛老莊建“德滋堂”，兩處房產(chǎn)皆做宗宅。對田、宅之安排，詳見《德滋堂記》：“予自南都歸田，料理農(nóng)事將九稔，始構堂于鄉(xiāng)居，曰德滋，蓋自吾五世祖始居此地……然居官祿入及力田所余，僅買地二十頃，量以本鄉(xiāng)及近郭者十頃為宗田，此宅與城中家廟所在者為宗宅，令宗子世守之，供祭祀、修理、保家之用。以其余助婚喪，恤疾困，獎有志，舉義事，其為非辟淫蕩者，雖貧不得顧焉。宗子足以為家則宗人有賴，宗人不足以為生則宗子可以相資，義斯兼舉。故此田此宅，眾子可共而不可分，宗子得主而不得易。違者論諸不孝，族人詰之，鄉(xiāng)黨刺之，官府正之，必不使壞此法。間有賢者各以其力量有所增，則為善矣?！保?］（卷3，《德滋堂記》）宗田、宗宅雖是宗族公產(chǎn)，但由宗子所主，目的使宗子勢重，有權威有實力，可以統(tǒng)領族人，此即葛氏家禮所稱“宗子有家非倍眾子，則不足以統(tǒng)馭”之意。

由于葛守禮唯一的兒子葛引生早逝，接替守禮掌管宗族的是長孫葛昕。葛昕蔭官入仕，官至尚寶司卿。他出仕的時間并不長，有較長的時間在家從事宗族建設與管理。例如，他續(xù)修了葛氏宗譜，建設葛氏的墓園，基本完成了葛守禮生前未竟的宗族事業(yè)。因此，葛氏后人尊稱符卿公葛昕為“成家祖”［1］（卷末，《續(xù)譜隨筆》）。

二、宗法為重與禮尚易行：葛氏家族的家禮撰述

除了注重宗族的組織建設，葛氏家族也很重視宗族的文化建設，其標志就是葛引生融家法于家禮，撰成《家禮摘要》。葛引生（1526—1567），字長伯，號東山廩生，鄉(xiāng)人稱其為“文肅公”。隆慶元年（1567），葛守禮起任戶部尚書，葛引生侍父入京，染疫而亡。葛引生場屋不濟，無緣仕途，終身一廩生。他自感“吾既不能與時浮沉邀一第，以有為于國，獨不可行于家乎”。故而在父親致仕家居的十多年中，他全力協(xié)助父親進行家族建設。葛守禮在《祭亡兒引生文》中對此有所表述：“吾家愛敬敦于家庭，肅睦成于鄉(xiāng)族，汝之力也?！保?］（卷6）葛引生對葛氏宗族的貢獻不僅在于修家譜、立《家法》、設社學等，尤其重要的是他撰寫了一部《家禮摘要》，為葛氏宗族提供了冠、婚、喪、祭、交際諸禮儀，使敬宗睦族的目標成為可能。

《家禮摘要》共五卷，分為通禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮五個部分?！都叶Y摘要》成稿于嘉靖四十年（1561），由葛昕初刻于萬歷二十五年（1597），此本不存。 現(xiàn)存本為嘉慶九年（1804）重刻本，即《東山葛氏遺書》本（以下稱“遺書本”）①。遺書本和初刻本相比較，有兩個方面的增益：一是多了葛引生五代孫葛周玉在?？檀藭鴷r的“附識”四條；二是內(nèi)容上多出兩目。從遺書本保留的新城王象乾所作序文內(nèi)容可知初刻本“為五卷，為圖四，目為四十有四”。而遺書本共有四十六目，多出的兩目，其一可以確定為第五卷《祭禮·祭田十一》。葛氏曾立宗田十頃，但此目內(nèi)容則言，子孫貧甚，無田可割，只有祭田五十畝，想必是明清易代之后葛氏家族衰落時的境況，為后人補入。至于增補的另一目中的相關內(nèi)容目前尚難以確認。

《家禮摘要》主要以朱熹《家禮》為框架，兼采程頤之說，斷之以己意，輯而成書。朱子《家禮》是宋以后民間的通用禮，明朝更是尊崇有加，相關禮儀不僅為《明集禮》、《明會典》等國家典章所采用，《家禮》一書也被收入永樂時期編輯的《性理大全》，成為欽定的儒家經(jīng)典。雖然《家禮》具有至高的權威性，但《家禮》在明代社會中并非以原來的形態(tài)一成不變地被遵用。實際上，朱子《家禮》常常以“節(jié)要”、“輯要”、“纂要”、“儀節(jié)”等形式出現(xiàn)，明朝有百余種依據(jù)朱子《家禮》改編而成的家禮禮書?！都叶Y摘要》作為其中的代表，體現(xiàn)了明代私修家禮書的主要特點。

（一）家禮以宗法為主。家禮以敬宗睦族為要，故朱子撰《家禮》，拳拳以宗法為重。葛引生在《家禮摘要》中遵從朱子旨意，提出“家禮以宗法為主”的編撰思想。這一思想后來在《家禮摘要》中得到充分貫徹，“祠堂”和“宗法”居《家禮摘要》之首，成為葛氏家禮的核心。于慎行在《東山葛先生家禮摘要序》中稱：“其書無非酌四禮而折中之，嚴損益而觀會通……就中斤斤宗法，深切著明，所重在乎辨廟祧而正名分。”［6］也就是說，葛氏家禮的宗法性突出表現(xiàn)在祠堂祭祀中的大小宗之別和宗子的主祭權。祠堂祭祀的祖先都是大宗，旁親無后者只能附祭。在擬建的墓祠中，《家禮摘要》規(guī)定大宗祧遷者藏于祠，小宗各藏于墓。大宗始終處于宗族的中心，宗族的譜系是通過大宗來體現(xiàn)的。大宗的地位還在于宗子對祭祀的壟斷權。《家禮摘要·宗法》載：“朱子以為宗法雖未易復，宗子主祭之意略可舉行……今宜庶子有事告廟者，先期告于宗子，行尊者宗子主之，行卑者宗子遣其長子主之?！保?］（卷1）不僅是祭禮，婚、冠、喪禮的某些禮儀也是在祠堂舉行，由宗子或宗子之長子主持，宗法思想滲透在整個葛氏家禮中。由此可見，明代家禮書的大量出現(xiàn)是與宗法復興相一致的。

（二）刪繁就簡，便于行禮。朱熹為了使古禮可用于當時，下了一番“略浮文，務本實”的損益工夫，但朱子《家禮》還是相當程度上保留了古禮的成分，比較適合士人家庭。時至明代，隨著宗法倫理的庶民化，朱子《家禮》禮文繁縟古奧的弊端不斷呈現(xiàn)，從而影響《家禮》在社會上的傳播。明代大儒丘濬曾說：“浚生遐方，自少有志于禮學，意謂海內(nèi)文獻所在，其于是禮必能家行而人習之也。及出而北仕于中朝，然后知世之行是禮者蓋亦鮮焉。詢其所以不行之故，咸曰禮文深奧而其事未易以行也。”［7］（《自序》） 丘浚因此撰《家禮儀節(jié)》，以“淺近之言，使人易曉而可行”。萬歷時，商丘宋纁認為朱子家禮“儀文詳備，人苦其難”，遂編輯《四禮初稿》。清人在重刻此書時稱：“（《四禮初稿》）大要不失朱子本意而節(jié)目簡易。人不必縉紳家，不必閥閱，胥可行之。余嘗謂，是編也宜于中原寒素之家，尤宜于邊方側陋之族，是深得禮之意而通之，不愧為朱子功臣也?！保?］（卷29,《重刻四禮序》）美國學者伊佩霞（P. Ebrey）在研究宋代以后《家禮》文本的傳播時，注意到后世撰述家禮書存在“簡化”的特征［9］（P168）。如朱天球《家禮易簡編》、王叔杲《家禮要節(jié)》、李廷機《家禮簡要》等明代家禮書，即是對朱子《家禮》進行刪減、節(jié)略，使之簡單易行的例證。

葛氏家禮既云“摘要”，表明它也是對朱子《家禮》的刪繁就簡，擇其大要之作。這既是明代家禮學的一個趨勢，也是葛守禮、葛引生父子的“尚簡易”禮學思想的體現(xiàn)。葛守禮曾改革鄉(xiāng)射禮，他在《射禮節(jié)要》中說：“夫稽古者貴識其全，習事者宜從其便。故欲諸士射，盡射之道焉。其屬飲者不必備可也。不然，羹之不定，其禮可罷；日中不畢，亦強有力者之所憚也。于是，次其要，為若干節(jié)，重刻之以示簡易。”［5］（卷1，《射禮節(jié)要引》）同樣，葛引生認為如果家禮乃“浩瀚之言，曲折之禮，非質明、日中所可畢事”，則必須有所變通，“是定其可以見之行者，引其文而斷以己意，各為目錄，以便行事。其間有損益，則緣義起而趨其通者”［6］（《家禮摘要題辭》）?！都叶Y摘要》因此而成。當然，變通不僅僅是刪簡儀節(jié)，還包括使既存禮儀質樸易行。如《家禮摘要》載：“朱子曰，賓揖將冠者，就席，為加冠巾。冠者適房，服深衣、納履出。今宜從便?！保?］（卷2，《冠禮》）朱子對“深衣”之制尤為究心，希望作為家祭時的禮服。但“深衣”作為古禮之遺制，后人多不知曉，故葛氏家禮棄深衣而用“盛服”甚至“常服”祭祀，使家禮日?；⑸罨?。又如朱子主張造明器，“刻木為車馬”等。葛氏家禮則變?yōu)椤耙擞媚酁橹?，或粗瓦器亦可，慎勿用金銀等器”。喪葬之禮因此不至于成為一種負擔。奉柩辭祖，葬于墓域，是喪禮的一個重要環(huán)節(jié)。奉柩通常可行于寬大祠堂，但一般庶民之家多無祠堂，即便有祠堂，也是“委曲狹小，難行奉柩之禮”。葛氏《家禮摘要》針對此種情況，采用 “孝子捧銘旌魂帛以行事”的世俗之法，使奉柩禮不再受經(jīng)濟條件的限制而家家可行。當簡約的儀式替代了華麗的規(guī)定后，便縮小了不同階層的社會距離。只有尚簡易，求變通，才能使“貴者不及俯，賤者不及逾，富者不及淫，貧者不及廢” 。這表明葛引生撰《家禮摘要》的目的是要把它作為敬宗收族的工具，以便最大程度地適用于宗族各支。

（三）禮俗結合，緣俗行禮。風俗作為地域性的文化傳統(tǒng)，是影響家禮傳習的一個重要因素，協(xié)調(diào)禮俗關系也就成為后世禮家關注的一個問題。緣俗而行禮，然后達至“以禮化俗”，即因百姓生活的原有樣態(tài)而提升、點化，通常是儒家落實禮教的基本形式。明人方元煥有論：“（家禮）莫如緣俗，而以先王之意雜就之。緣俗則禮行，節(jié)以先王之意則禮存?！?［10］（卷1，《家禮考訂序》）朱子《家禮》的一大特色就是“以俗入禮”，如墓祭、俗節(jié)（清明、寒食、重陽之類凡鄉(xiāng)俗所尚者）獻食、婚禮中的“婿婦交拜”等禮皆用俗禮。協(xié)調(diào)禮俗關系，從俗行禮，可以避免家禮面臨“違眾立異”的孤立無援之局面。誠如明末河南人呂維褀所說：“彼其俗相率而然，而一人獨卓然之從，眾且非之笑之，其人亦卒中徙而歸于俗?！保?1］（《自序》）因此，緣俗行禮已成為明代家禮傳習的一種策略。

葛氏世代生活在德平，當?shù)氐娘L土人情自然是葛引生撰寫《家禮摘要》時必須考慮的因素。如婚禮儀式便多引俗入禮：

[請期第四：家禮只用納采、納幣……然請期之禮，世俗必先令日者合其當婚之吉，以告女家。是請期之禮未廢而納吉之禮亦略改耳。仍宜從俗行之，庶不失存羊之意。

冠笄第五：世俗卻有上頭一節(jié)，乃婿家往冠其婦，其禮亦近似。今宜于親迎前日擇吉，姑及女從者二人往冠之。

親迎第六：朱子曰，初昏，婿盛服。今土俗多用未明時，從俗可也。]

關于明清德平的祭祀習俗，縣志曾有記述，十月朔日祭墓；臘月二十三日夜祀灶；除夕祭內(nèi)外神；元旦、長至祭先拜先。葛氏《家禮摘要》吸收這些祭俗并進行了改造。如葛氏家禮規(guī)定，墓祭宜于寒食及十月朔日，在墓所各設一祭，這是葛氏將德平墓祭習俗與朱子《家禮》中“俗節(jié)獻食”二者合一。

總之，葛氏家禮以順時變通、切于實用為特點，超越了葛氏家族共同體內(nèi)部由于財富、文化等因素造成的不平衡，讓《家禮摘要》成為葛氏族眾普遍遵用的禮儀規(guī)范，以期待家禮發(fā)揮“敬宗收族”的功能。

三、時空互聯(lián)和血緣認同：家禮與家族整合

以上簡要敘述了葛氏家族的發(fā)展和葛氏家禮的特點，為我們進一步討論家禮對于家族整合的意義提供了可能。

東山葛氏家族的歷史讓我們了解到，對一個耕讀傳家的家族來說，家族發(fā)展首先需要一定的財富積累。葛氏家族世代業(yè)農(nóng)，到葛守禮科舉入仕，歷經(jīng)五代計一百多年，這一漫長的過程也就是基于農(nóng)業(yè)的財富積累過程，為一個農(nóng)民的兒子與那些官宦之家的子孫進行競爭準備了物質基礎。對于葛氏家族來說，一切來之不易，如何保持家業(yè)與家聲是葛氏家族領導人應當考慮的問題。為此，葛氏先后建立了宗宅、族田、祠堂，撰修了家譜。

而家禮對家族的整合功用便貫徹于以上那些家族建設之中。族田收入除了一部分用于族眾的救濟，主要是用來祭祖，保證族人婚冠有時，如葛氏規(guī)定：“（族田）供祭祀修理保家之用，以其余助婚喪，恤疾困，獎有志，舉義事?！保?］（卷3，《德滋堂記》）也就是為舉行家禮提供物質支持，族田的作用大多是通過家禮來實現(xiàn)。家譜之作乃為尊祖敬宗、追始崇本，是家族整合的又一方式。實際中，讀譜活動通常是祭祖內(nèi)容的一部分，也就是說家譜也只有通過家禮實踐才能發(fā)揮作用。至于家廟（或祠堂）、墓園，確實為家族的中心，而家族向心力的形成必通過行家禮。葛氏《家禮摘要》規(guī)定的祭祀、冠婚等禮儀通常在二分二至、年末歲首和一些不定期的時間（如忌辰）舉行，舉行家禮的地點大多數(shù)都與家廟、族墓有關。家廟、族墓等作為擬人的符號象征，可視為一種“關系性的空間”［12］。如此，家禮就使個體成員依賴共同的時間與空間結合起來。禮儀的舉行，使家廟等成為具體的可感知的家族社群區(qū)域，個體由此被連接到家族的譜系。在這樣的意義上，家廟等家族空間只有通過家禮才能成為家族“互動環(huán)境”，即提供彼此共同在場的環(huán)境，歸屬感在此時此地有著更深切的體認。同時，舉行家禮使家族成員可能經(jīng)常性地相聚，生相親愛，死相哀痛，即程頤所說“族人每有吉兇嫁娶之類，更須相與為禮，使骨肉之意常相通”。家禮使家族聯(lián)誼成為可能。在經(jīng)常性的“家族互動”中，彼此的關系得到不斷確認和鞏固。

家禮有利于塑造家族組織，不僅在于它為族眾提供了共同的時空感，還在于它的宗法原則為族眾提供了“同宗共祖”的血緣認同感，從時間的序列里感知個體與家族的血脈相連。宋以后，貫徹于家禮的宗法原則主要有兩種：一種是朱熹主張的“小宗法”，一種是程頤主張的“大宗法”。所謂“小宗法”，即朱子所說：“大宗法既立不得，亦當立小宗法，祭自高祖以下?！保?3］（卷90，《禮七·祭》）這種小宗法在《家禮·祠堂》中表現(xiàn)為：立四龕，祭祀高、曾、祖、禰四世祖先。所謂“大宗法”，不僅祭祀高祖以下，還祭祀先祖、始祖。明朝繼承朱子小宗論，《大明集禮》規(guī)定“品官家廟”仿朱子祠堂之制，祭祀高祖以下四代。雖如此，民間為“收族”之目的，不乏祭祀始祖、先祖之舉，大宗法也相當流行。至嘉靖十五年（1536）以后，明世宗采納夏言建議，始祖祭祀合法化，大宗法進一步復興。葛氏家禮以朱子《家禮》為藍本，但采程子大宗法。《家禮摘要·祠堂》明載：“今吾家世為正派，當事五宗無疑。今宜共為一廟五龕：始祖居北，昭東，穆西，俱南向，而祖考稍偏東西，不令相重，且以便行禮也?！备鹗霞叶Y所祭五宗，包括始祖、高、曾、祖、禰。葛氏之所以要行大宗法，既因為葛守禮一支世為嫡長，還因為大宗法比小宗法更具有包容性和穩(wěn)定性。歸有光曾說：“夫古者有大宗，而后有小宗。如木之有本，而后有枝葉。繼禰者、繼祖者、繼曾祖者、繼高祖者，世世變也，而為大宗者不變。是以祖遷于上，宗易于下，而不至于散者，大宗以維之也。故曰，大宗以收族也。茍大宗廢，則小宗之法亦無所恃?！保?4］（卷3，《譜例論》）

小宗以高祖為統(tǒng)宗之祖，所統(tǒng)之支脈僅及五服之內(nèi)，且每增一代（曾祖變?yōu)楦咦妫瓉砀咦婢蜁混鲞w），五服關系都要重新考慮，血緣關系總體現(xiàn)出漸行漸遠的現(xiàn)象，不利于家族的整合和穩(wěn)定。而大宗法以始祖為統(tǒng)宗之祖，不僅包括五服之內(nèi)的族眾，還包括五服之外的族眾，具有囊括整個家族子孫的意思。始祖百世不遷，這意味著大宗法對家族的統(tǒng)率穩(wěn)定。對于平民起家的家族來說，家世難以追溯，始祖的確定比較困難，一般多以始遷祖為始祖。葛氏始遷祖是一世公葛士能，東山方圓幾十里的葛氏子孫都是他的后人。于是，這些葛氏子孫無論親疏，都可以在共同始祖的譜系里找到自己的位置。由此可以看出，貫徹大宗法的葛氏家禮具有持續(xù)維持家族的功能，體現(xiàn)了葛氏意圖以家禮維系“世家”的一種努力。

貫徹大宗法的葛氏家禮，強調(diào)大宗對家族的一元化掌控，從內(nèi)外祭祀到家族經(jīng)濟、生活等方面，處處凸顯宗子的領導權，所謂“宗子有君道”。葛氏家禮規(guī)定的這一套禮法行之有效，保證了葛氏家族雍肅和睦，使之作為山東望族存在一百多年，從而葛氏家禮為山東一些名門望族所關注，新城王象乾看到《家禮摘要》后曾說：“斯禮也，詎獨庇葛氏之宗……竊欲與二三縉紳家遵循是書，為修身閑家嚆矢?！保?］（《王象乾序》）由于葛氏家禮緣俗制禮，扎根鄉(xiāng)土，具有廣泛的適應性，葛氏家禮（尤其是喪禮）在德平備受推崇，“文肅公考定喪禮，吾邑遵行久矣”［1］（卷末，《續(xù)譜隨筆》），并一直延用到清中期。

四、余論：由家達鄉(xiāng)的禮治傳統(tǒng)

東山葛氏家族成長史顯示，平民家族向仕宦家族的躍升是非常艱難的，成功后的士人多懷有普遍性焦慮，唯恐傳家不久，富貴曇花一現(xiàn)。這種焦慮刺激他們尋求良方，以解決因為家族析分等原因引起的家道中衰。16世紀后期，明代士人不約而同地把目光轉向家禮，借助家禮具有的家族整合功能，合族強宗，維持家族的持續(xù)發(fā)展。透過葛氏《家禮摘要》，我們看到葛氏家禮主要從兩個方面發(fā)揮其整合功能：一是通過家禮的宗法原則，由復興宗法（特別是大宗法）構建基于始遷祖為源頭的血緣網(wǎng)絡，使家族凝聚于共同祖先的共同體中；一是通過家禮提供經(jīng)常性的家族互動的時間與空間，激活靜止性的祠堂、族譜等具有的整合功能，營造共同的家族時空感覺，使族眾之間的關系得到不斷確認和鞏固，從而形成持久而穩(wěn)定的歸屬感。概括而言，家禮的整合功能是通過其本身兼有“宗法和祭法”的特質得以實現(xiàn)：即“宗法行其族雖繁而不亂，祭法行其統(tǒng)雖分而可合”［15］（卷7，《金溪王氏族譜序》）。

實踐證明，葛氏家禮對于家族整合是有效的。但這并不意味葛氏家禮在家禮整合方面沒有問題。例如，葛氏家禮堅守的宗子法傳統(tǒng)強調(diào)宗子對家族的一元化領導。當家族的命運系之一人時，它的脆弱面就不可避免地顯現(xiàn)出來。問題在于兩個方面，一是宗子是否有能力主政；一是宗子是否居家主政。葛氏家族在清代的衰敗，一個直接的原因就是宗子遠仕，最后客死他鄉(xiāng)，導致家族離散。這從反面提示了家禮與家族整合之間的內(nèi)在聯(lián)系。

葛氏《家禮摘要》的意義不僅僅是家族性的，還可以在更為深邃、廣闊的歷史背景中去理解。宋代以后，儒者眼光向下，司馬光、張載、二程、朱熹等當時大儒開始對原屬于私家禮儀的家禮進行改造、推廣，并在一些地方進行實踐，但基本上屬于個人的努力，效果有限，元人吳師道因此提出“非朝廷著令，使通習之，殆于不可”［16］（卷19）。這種國家推動的家禮傳布直到明代才正式開始，朱子《家禮》成為國家禮典，影響的深度與廣度是空前的，明代流行的眾多家禮書大多是在朱子《家禮》的基礎上改編而成，葛氏《家禮摘要》即是明代普遍性家禮撰述的一個代表。明代家禮的廣泛傳播與家禮庶民化趨勢的出現(xiàn)，由明朝國家、地方政府“以禮治民”和民間“以禮造族”協(xié)同推進。無論是維持“世家”存在，還是穩(wěn)定地方社會秩序，家禮都與王朝政治密不可分，如朱子所言，講習家禮，有補于“國家所以崇化導民之意”［17］（《家禮序》）。實際上，家禮是王朝政治文化的一部分，它有別于法律、政令，“法使人遵，禮使人化；法使人畏，禮使人親”［18］（卷10）。相對于法律的剛性，禮更具文化親和力，它以士人倡導、民眾參與的形式活躍于基層社會，成為法律、政令的有效補充。如果說法律是一種顯性權力的社會控制,那么家禮就是一種隱性權力的文化控制，“潤物無聲”，家禮把名分之等、愛敬之心等社會規(guī)范融入儀式化的身體記憶中，日用常行之際規(guī)訓了民眾的行為。按照儒家政治的邏輯，國之本在家，修身然后齊家，家齊然后國治。家禮乃修身齊家之具，不僅可以規(guī)訓民眾的個體行為，而且可以整合單個的小家庭，形成家族（或宗族），利用宗法的力量，有效控制一定規(guī)模的家族共同體，在賦稅征收、地方治安、公共事務、文化教育等方面發(fā)揮基層政權的組織、領導作用，葛氏家族的例子具有一定的代表性。從王朝政治的角度看，對民眾個體的規(guī)訓，對基層社會的控制，都是實現(xiàn)家邦和諧的必需，因此，“禮治”始終是王朝政治的一個核心理念，尤其在承平時期，禮治是一個受到特別強調(diào)的社會治理方式：它既是實現(xiàn)理想政治的一種手段，也是理想政治的一種標志。

參 考 文 獻

［1］德平葛氏族譜［M］. 嘉慶六年（1801）刻本.

［2］德平縣志［M］. 光緒十九年（1893）刊本.

［3］張廷玉. 明史［M］. 北京:中華書局,1973.

［4］張載. 張載集［M］. 北京:中華書局,1978.

［5］葛守禮. 葛端肅公文集［M］. 四庫全書存目叢書本.

［6］葛引生. 家禮摘要［A］. 東山葛氏遺書［M］. 嘉慶九年（1804）刻本.

［7］丘濬. 家禮儀節(jié)［M］. 四庫全書存目叢書本.

［8］云南通志［M］. 影印文淵閣四庫全書本.

［9］EBREY,P．BUCKILY． Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites［M］.Princeton University Press,1991.

［10］張祥鳶. 華陽洞稿［M］. 四庫全書存目叢書本.

［11］呂維褀. 四禮約言［M］. 四庫全書存目叢書本.

［12］陳文尚. 年節(jié)祭儀作為家族社會時、空間的再現(xiàn)［J］. （臺北）環(huán)境與世界，2001，（5）.

［13］朱熹. 朱子語類［M］. 影印文淵閣四庫全書本.

［14］歸有光. 震川集［M］. 影印文淵閣四庫全書本.

［15］金幼孜. 金文靖集［M］. 影印文淵閣四庫全書本.

［16］吳師道. 禮部集［M］. 影印文淵閣四庫全書本.

［17］朱熹. 家禮［M］. 影印文淵閣四庫全書本.

［18］陸世儀. 思辨錄輯要［M］. 影印文淵閣四庫全書本.

［責任編輯王雪萍］

Family Ritual and Family Integration: A Case Study of Family of GE in Shandong in Ming Dynasty

ZHAO Ke-sheng

（School of History and Culture, Northeast Normal University, Changchun, Jilin 130024, China）

Abstract: GE Shou-li, as “ministers for three emperors”, leads his family to becoming the prestigious one in Deping of Shandong in Ming Dynasty. This typically reflects the formation and development of new official family in imperial examination time. In order to extend the family prestige, GE family completes Abstracts of Family Ritual according to tradition and in this way respects the ancestors and gathers the whole family members. Through the writing process and its practice, issues like how rituals can construct a “relational space” which is beneficial to family relationship in different time, and how a comprehensive network based on blood can be constructed so as to integrate the whole family are explored. From family ritual to regional one, the former eventually becomes a tool in harmonizing family and state in traditional Chinese society.

Key words: Ming Dynasty; GE family; Abstracts of Family Ritual