黃　菊　藍(lán)　江

摘要：思想政治教育首先是一個政治學(xué)命題，其嚴(yán)肅的政治性不可抹煞。思想政治教育的價值在于幫助處于占統(tǒng)治地位的階級樹立自己在意識形態(tài)領(lǐng)域中的合法性，同時將這種合法性內(nèi)化于大眾，并在大眾之中不斷地再生產(chǎn)出來。從而可以實現(xiàn)其階級統(tǒng)治的鞏固和在同其他權(quán)力關(guān)系競爭之中的優(yōu)勢地位。所以，使思想政治教育成為一個問題的原因在于它是一種實現(xiàn)階級統(tǒng)治的意識形態(tài)國家機器，這個問題自然也成為了思想政治教育的元問題。

關(guān)鍵詞：思想政治教育；意識形態(tài)國家機器；元問題

中圖分類號：G41文獻(xiàn)標(biāo)識碼：ADOI：10.3963／j.issn.1671－6477.2009.01.017

隨著馬克思主義一級學(xué)科的設(shè)立，以及思想政治教育成為一個獨立的二級學(xué)科，在今天的學(xué)術(shù)界，思想政治教育的相關(guān)話題又仿佛火熱起來。思想政治教育似乎在一時間成為了一門顯學(xué)。在這種貌似學(xué)術(shù)繁榮的背后，卻隱含著這樣一種傾向，即某些研究急于對思想政治教育的政治性進(jìn)行淡化，試圖以某種價值中立的名義來祛除思想政治教育的嚴(yán)肅的政治色彩。

這種對思想政治教育去政治化的做法無異于自嘲式的掩耳盜鈴。實際上，思想政治教育首先是作為一種絕對政治性的實踐出現(xiàn)的，并明顯地服務(wù)于政治統(tǒng)治，這一點在根本上無法抹煞。換句話說，思想政治教育的政治性是以一種意識形態(tài)的國家機器的形式體現(xiàn)出來的，在根本上，思想政治教育不是作為一個教育內(nèi)容出現(xiàn)社會生活之中，相反，它必然作為對社會具體的政治化和社會化的根基在國家和社會之中存在著。因而，整個對思想政治教育的討論必須要面對這樣一個問題，即如何看待思想政治教育的意識形態(tài)性和政治性。對這個問題的解答直接關(guān)乎整個思想政治教育學(xué)科體系的構(gòu)建。

一、思想政治教育的政治性歷史根基

思想政治教育何以成為一個問題，這不是一個純粹在思辨領(lǐng)域之中回答的問題，盡管思想政治教育必然與哲學(xué)發(fā)生一定的關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)不是建立在思辨的空中樓閣之上。在某種程度上，思想政治教育必然需要一個現(xiàn)實性的根基，而思想政治教育作為一個學(xué)科合法性也必然源于這樣一個根基。

作為一個元問題，思想政治教育必須首先回答這樣一個問題，即思想政治教育首先是一個教育學(xué)命題，還是一個政治學(xué)命題。這也意味著，在長期的思想政治教育的理論和實踐的研究中，在相當(dāng)長的一段時間，思想政治教育被僅僅看作一種教育學(xué)命題，也就是說，思想政治教育被當(dāng)作一種類似于使人獲得知識文化，且在自身素質(zhì)上成熟和發(fā)展的教育。作為其后果，思想政治教育被看成與其他類型教育無異，而作為教育者和受教育者被簡單轉(zhuǎn)化為一種知識的傳遞。即便是另外一種情形，即思想政治教育的價值在于讓人的自我發(fā)展走向成熟，也并沒有能夠使自身同一般性的道德教育區(qū)分開來。

而且這種看待思想政治教育的方式正好落入了馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》之中曾經(jīng)批判過的舊教育觀的窠臼，馬克思指出：“教育者本人一定是受教育者，因此，這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上?！庇谑?，這種將思想政治教育空泛地等同于其他教育形式的一種直接后果是，思想政治教育被看作一部分人針對另一部分人的教育，一部分人(當(dāng)然也是少部分)自認(rèn)為掌握了思想政治教育的鑰匙，并以此作為自己優(yōu)先于社會中其他人的證明，相反，其他人被視為無知的，混沌的，只有接受前者思想政治觀念的恩賜，才有資格在這個社會中混下去。這樣，人與人之間的平等不過是一部分社會精英用于蒙蔽大多數(shù)大眾的幌子，而真實的動機在于鞏固這些作為思想政治精英們凌駕于社會之上的無上權(quán)威，并以此來千秋萬載，永遠(yuǎn)受到“庸俗”大眾們的頂禮膜拜。古往今來，無論中外，思想政治教育都似乎照此模式運行著。

(一)中國傳統(tǒng)社會中儒家教育的政治性

儒家之“成圣”之學(xué)，以圣賢為標(biāo)榜，規(guī)訓(xùn)著中國古代許多讀書人的心，宋代大儒張載一句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”在表面上聽起來冠冕堂皇，但實際上是一種鞏固士大夫階層地位的一個美妙的說辭而已。自宋以降，中國在宋明清三代構(gòu)建起以讀書的士人為核心的文官社會制度，無非是將飽讀圣賢書的士人階層塑造為社會的精英，并形成了相對于平民百姓的一種心理優(yōu)越感。不僅如此，士人階層構(gòu)造了一種特殊的教化平民的機制，也就是說，唯有當(dāng)平民百姓接受了士人階層道德觀的馴化，才有機會拾級而上，否則他們只能作為被士大夫所鄙夷的庶民在蕓蕓眾生中“茍活著”。

(二)西方基督教教育中的政治性

西方的基督教講述了同樣的故事，當(dāng)宗教信仰全面浸入了歐洲普通人的生活之時，便奠定了教父和大公教會的無上地位。不過與中國士大夫的“成圣”的神話不同的是，基督教設(shè)定了一個人在世的原罪，人之所以在世，正是因為人的墮落，而人最終的終點不是繼續(xù)在這個世界上建造美麗的家園(這也正是基督教的出世世界觀同儒家的人世世界觀的區(qū)別)，而是最終等待上帝的末日審判，那些真正虔信的基督徒會在那一刻得到上帝的拯救，而其他人會墮入到地獄那永遠(yuǎn)的黑暗中，永世見不到光明。所以，“拯救”成為幾千年來希伯來文化淵源的關(guān)鍵詞，每一個人都試圖獲得“拯救”，但是“拯救”并不是無條件的，按《圣經(jīng)》的原意應(yīng)為“因信稱義”，其中突出的是“信”的成分，但在實際生活中，教徒的“信”是通過教會作為教徒和上帝之間的紐帶連接起來的，也就是說，教徒如欲得救，除了自身心靈的純化以及行為的操守外。還必須尊崇教會及神甫們的至尊地位。盡管歐洲自西羅馬帝國滅亡后的幾千年都處于分裂之中，但沒有一個邦國不唯大公教會馬首是瞻，亦即西歐實質(zhì)上的分裂背后隱含著精神層面上的高度統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的核心就是大公教會和教皇，正是這種統(tǒng)一塑造了教士階層凌駕于歐洲其他一切階層(包括各個國王和領(lǐng)主)之上的不容動搖的地位，而教士們也不遺余力地將同樣的神話一遍又一遍講述給大眾，大眾在這樣的神話話語體系下。除了虔誠地服從于上帝在人間的代表——大公教會，還有其他道路嗎?或許這正引申了耶穌在《新約·馬太福音》中那句著名的話：“上帝之物當(dāng)歸上帝，愷撒之物當(dāng)歸愷撒”的含義，名義上的神圣和世俗二分實際上造就了教士階層凌駕于社會之上的地位。

(三)西方啟蒙思想教育中的政治性

文藝復(fù)興掀起了反基督教思想的革命的序幕，不過真正對基督教思想的革命的真正完成是由啟蒙運動來完成的。在西方的常識中，啟蒙時期不僅開化了民智，最為關(guān)鍵的是啟蒙運動完成了一種終結(jié)，即以去神秘化的方式戳穿了一切意識形態(tài)的騙人的神話，而啟蒙正是一種真正的人的思想來取代了這種神秘性。從而，作為政治性的意識形態(tài)終結(jié)了。這個問題在今天又有了一個新的版本，即新自由主義所宣告的意識形態(tài)的終結(jié)，社會生活中的政治已經(jīng)無關(guān)緊要，剩下的只是

對于社會的政治性治理的問題。顯然，這種意識形態(tài)的終結(jié)以及政治性的完結(jié)都是一種幻象，正如后來法蘭克福學(xué)派的批判思想家阿多諾指出的，啟蒙思想本身也不可避免地帶有一種政治的意識形態(tài)性，它本身亦是一種用于遮蔽資本主義統(tǒng)治實質(zhì)的意識形態(tài)的大幕，這種幕布終究會被戳穿，而意識形態(tài)終結(jié)的神話總有一天也會昭然若揭。嚴(yán)格說來，馬克思和恩格斯等經(jīng)典作家的批判就揭露了資本主義這種具有迷惑性的意識形態(tài)的本質(zhì)，而自由主義，以及新自由主義的政治性不是更弱了，反而是更強了，人們在這種意識形態(tài)之下，甚至在一種無意識狀態(tài)中，不由自主地淪為政治性意識形態(tài)的玩偶，而這一點正是后來精神分析理論的拉康學(xué)派所揭露出來的東西。

二、思想政治教育：人的意識形態(tài)化

思想政治教育的產(chǎn)生，并不在于其幫助人們發(fā)展自己的心智，也并不有助于人們獲得真理之類的知識。在思想政治教育之中，不僅在顯層次的意識層面，同時也包括潛層次的無意識層面，人的整個意識結(jié)構(gòu)都被意識形態(tài)所掌控。法國結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)家拉康甚至毫不客氣地指出，人不過是大寫的他者十字架上的一個被釘死的基督，換句話說，人已經(jīng)完全地被意識形態(tài)所滲入，這就是思想政治教育在現(xiàn)實社會中的具體功能，即人的意識形態(tài)化。拉康的精神分析曾經(jīng)將人的主體性的形成劃分為三個界面，即鏡像界、象征界和想象界。

(一)鏡像界層面的意識形態(tài)化

人在生命之初，不可能從自身內(nèi)部獲取自己的形象，因此必須借助一個外在的物體——鏡子——來獲悉自己的形象，不過，鏡子中的成像并非我們自己的形象本身，而是一個絕對外在于我自身的一個“他者”，最終在其過程之中，這個“他者”的形象成為了我自己形象的替代品，而我的主體性不過是這個“他者”形象對我內(nèi)在性殖民的衍生物而已。

(二)象征界層面的意識形態(tài)化

這還不是問題的全部，在人們使用語言的過程中，人的主體性進(jìn)一步淪落在語言的意義之中。拉康說：“我在語言中認(rèn)同了自己，但只是作為客體喪失在語言中后才做得到?！崩嫡J(rèn)為，每一個主體的“我”都毫無例外的是被語言詢喚起來的，通過語言和符號，人象征地成為“人”，一旦我們在語言的詢喚之中認(rèn)同了自己，所謂的“真正的自我”便作為一種存在可能性進(jìn)一步喪失在語言中。譬如，我們在咿呀學(xué)語的時候，喊出“爸爸”“媽媽”，這已經(jīng)是作為一種社會關(guān)系的詢喚，自我被定義在一種由象征構(gòu)成的語言結(jié)構(gòu)中，人進(jìn)一步沉淪下去。

(三)想象界層面的意識形態(tài)化

對主體性的顛覆性打擊來自于想象界，在這個層面上，一種大寫的他者徹底地顛覆了主體的獨立性，主體淪為了他者之下的“空無”，主體什么也不是，它唯一擁有的東西是他人欲望所指向的一種空位，拉康說：

大寫的他者于是就是那個由講話的我和聽話的他者組成的地方。一個所說的已經(jīng)就是回答了。而另一個決定聽一下那一個是否講過話了。反過來，這個地方延伸到主體中所有由言語的法則統(tǒng)治的領(lǐng)域，也就是說，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了從自我那兒得到指令的話語的范圍。

拉康提供了一種對于人自身存在的偽主體性的微觀性分析，這種分析可以得出一個結(jié)論，與其說主體是自主形成和構(gòu)建的，不如說是被詢喚的。也即，主體的種種形象不外是從零零碎碎的他者那里形成的形象，尤其是由大寫的他者的欲望所指，我們每一個人都處于大寫他者的目光之下。并在其欲望之中被塑造成為一個“合格的”主體。

如果說拉康的分析只是從微觀上解構(gòu)了主體，并將主體作為一種外在于主體的大寫他者的犧牲。那么福柯所引用的邊沁的全景敞視圓形監(jiān)獄的隱喻則更透徹地指出了這種詢喚主體的機制源于一種權(quán)力結(jié)構(gòu)。在全景敞視監(jiān)獄中，處于被監(jiān)視的主體已經(jīng)完全被全景監(jiān)視的權(quán)力所浸潤。?？抡f：“全景敞視建筑的主要后果是在被囚禁者身上造成一種有意識的和持續(xù)的可見專題啊，從而確保權(quán)力自動地發(fā)揮作用?！傊磺艚邞?yīng)該被一種權(quán)力局勢所制約，而他們本身就是這種權(quán)力局勢的載體”。?？略谶@里指出了一個比拉康更深刻的問題，即個人的主體性并非源始于自我，而是源于一個外在的絕對的大寫他者；更為重要的是，這個絕對的大寫他者是一種權(quán)力運作的產(chǎn)物，而身處于這個社會之中的正常人都深受其權(quán)力運作關(guān)系的影響，概莫能外。在一個社會之中最為強大的權(quán)力關(guān)系將人俘獲為其犧牲品，換言之，人通過一系列微觀權(quán)力技術(shù)被權(quán)力關(guān)系外在地塑造成為適應(yīng)于最強大的權(quán)力關(guān)系的附屬物，即“主體性”。

因而，我們身上所崛起的那種主體性并非是我們自己頭腦思考的產(chǎn)物，而是一種囿于權(quán)力關(guān)系的外在添加和塑型，最關(guān)鍵的是，我們的形象及其品格已經(jīng)深深扎根于我們深處于其中的巨大的權(quán)力框架之中，只不過我們對此未有絲毫察覺。這種權(quán)力技術(shù)通過多種方面詢喚了作為主體的人，而作為主體的人又進(jìn)一步再生了權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)，并成為權(quán)力關(guān)系最為堅實的鞏固者。也正是在這樣的基礎(chǔ)上，社會之中絕大多數(shù)人被權(quán)力結(jié)構(gòu)馴化，整個社會變成了彼此監(jiān)視的類似于全景敞視監(jiān)獄的社會方式，這正是?？滤^的“監(jiān)獄社會”的來臨，?？抡f：“每個人無論自覺與否都使自己的肉體、姿勢、行為、態(tài)度、成就聽命于它。在現(xiàn)代社會里，‘監(jiān)獄網(wǎng)絡(luò)，無論是在嚴(yán)密集中的形式中還是分散的形式中，都有嵌入、分配、監(jiān)視、觀察的體制。這一網(wǎng)絡(luò)一直是規(guī)范權(quán)力的最大支柱。”

三、思想政治教育：微觀權(quán)力技術(shù)的本體論

當(dāng)然，這種對權(quán)力結(jié)構(gòu)的臣服是通過多元化的微觀權(quán)力技術(shù)來實現(xiàn)的，?？铝信e其中一些，其中包括對瘋癲與文明的區(qū)分，監(jiān)禁技術(shù)，臨床醫(yī)學(xué)，甚至對詞語的權(quán)力結(jié)構(gòu)的監(jiān)控。這些技術(shù)不僅保證了個人的主體性成為可能，也保證了一種有利于權(quán)力結(jié)構(gòu)根基的社會秩序的形成。在權(quán)力結(jié)構(gòu)之下的社會不再是混沌和不堪的，而是秩序的。這種秩序是通過微觀權(quán)力技術(shù)在個體身上的監(jiān)控和殖民來實現(xiàn)的。這些微觀權(quán)力技術(shù)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于中古時期的權(quán)力技術(shù)，中古時期往往借助于對罪犯身體上的懲罰，并將整個刑罰過程處于眾目睽睽之下，從而達(dá)到對大眾的警告和威懾作用，在這種威懾作用下，大眾出于對權(quán)力的恐懼而選擇安分守己。這種威懾作用的根本機制是通過國家或者權(quán)力的暴力機構(gòu)來實施，在馬克思主義的經(jīng)典概念中，這些機會正是所謂的國家的暴力機關(guān)，而這些暴力機關(guān)正是統(tǒng)治階級用以維護(hù)其階級統(tǒng)治的工具。

然而，在今天，暴力機關(guān)仍然對于膽敢逾越社會秩序雷池的人起著震懾作用，但暴力機關(guān)在整個權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序化進(jìn)程中已經(jīng)漸漸居于次要地位，畢竟一種依賴于懲罰性的震懾的暴力結(jié)構(gòu)往往只能針對社會中的少數(shù)人，一旦將暴力的矛頭指向大多數(shù)人的時候，社會只會陷于危機，歷史上的諸多事實(如秦二世而亡、法國大革命等等)已經(jīng)深刻地證明了這一點。那么，國家或權(quán)力結(jié)構(gòu)如何針對于大眾起作用呢，這里就存在一個阿爾

都塞所謂的意識形態(tài)的國家機器的問題。

對于權(quán)力結(jié)構(gòu)來說，為了維護(hù)自身的絕對秩序，最好的方式不是去防止大眾的異心，而是努力使大眾同質(zhì)化，也就是說，讓大眾將統(tǒng)治階級構(gòu)筑起來的秩序當(dāng)成自己的既定秩序接受下來。不僅如此，大眾將這種秩序完全視為“自己的秩序”，并不斷在歷史的綿延中去再生產(chǎn)出這種秩序，阿爾都塞說：

勞動力的再生產(chǎn)不僅要求勞動技能的再生產(chǎn)，而且同時要求將勞動者對現(xiàn)存秩序規(guī)范的順從態(tài)度再生產(chǎn)出來，即將工人們對占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)順從的態(tài)度再生產(chǎn)出來，以及要求將進(jìn)行剝削和壓迫的人正確運用占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的能力再生產(chǎn)出來，讓他們也會“用言語”為統(tǒng)治階級的宰制做好準(zhǔn)備。

而這種立足于大眾之中的秩序的再生產(chǎn)正是通過阿爾都塞所謂的意識形態(tài)的國家機器來實現(xiàn)的。被阿爾都塞指明為意識形態(tài)的國家機器包括宗教、教育、家庭、法律、政治、工會、傳播和文化等等。這些形式的國家機器并不像暴力性國家機器，它的國家機器的功能在社會生活之中是被掩蓋的，阿爾都塞的弟子波朗查斯曾說：“占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級意識形態(tài)的特征之一，實際上就是它以一種特殊方式隱瞞階級剝削，以致任何階級統(tǒng)治的痕跡都系統(tǒng)地從它語言中消失了。事實是，它本身的狀況不允許任何意識形態(tài)以階級統(tǒng)治的意識形態(tài)出現(xiàn)?！?/p>

不過，在后來的阿爾都塞那里，意識形態(tài)并非是以完全負(fù)面的形象出現(xiàn)的，即既可以存在資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，也可以存在無產(chǎn)階級的意識形態(tài)，這與阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中提出的意識形態(tài)和科學(xué)的區(qū)分完全不同。意識形態(tài)的國家機器無論對于資本主義國家還是社會主義國家來說，都是一種十分重要的統(tǒng)治工具。在意識形態(tài)的國家機器中，思想政治教育占據(jù)著重要地位，思想政治教育是其中唯一一個直接以自己的語言來詢喚位于權(quán)力結(jié)構(gòu)之下的主體的方式，因此，思想政治教育更清晰地反映了政治統(tǒng)治的直接需要，并將一種現(xiàn)成的權(quán)力結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)內(nèi)化在大眾的思想之中，這樣，思想政治教育并不是一種純粹的教育問題，甚至不能主要被看成教育問題，而在其根本上，思想政治教育只能理解為國家和權(quán)力的政治關(guān)系，它的最終目的在于讓大眾能夠接受某種權(quán)力結(jié)構(gòu)并在其自身之中實現(xiàn)這種權(quán)力結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

隨之引發(fā)的一個問題是，既然大眾可以接受一定權(quán)力結(jié)構(gòu)，為何仍然需要將思想政治教育作為一種基礎(chǔ)性的權(quán)力技術(shù)加以應(yīng)用?這與政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的動態(tài)結(jié)構(gòu)有關(guān)，畢竟權(quán)力結(jié)構(gòu)在社會之中并不是唯一的，而是多元的；另外，某種權(quán)力結(jié)構(gòu)一旦攫取了社會的統(tǒng)治地位之后，并不是一勞永逸地解決了其他權(quán)力，而是始終同其他的權(quán)力處于對抗和競爭的關(guān)系之中。亦即，各種權(quán)力關(guān)系在社會結(jié)構(gòu)中并不是固化的，而是始終處于此消彼長的動態(tài)變化之中，對于一種權(quán)力關(guān)系來說，如果其不能有效地掌握意識形態(tài)的國家機器，勢必會被其他的權(quán)力關(guān)系所役。因而，阿爾都塞指出：“任何一個階級若不同時對意識形態(tài)的國家機器并在其中行使其文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就不能長時期掌握國家權(quán)力”。

因此，在政治學(xué)的視野中，思想政治教育不僅僅是一種用于構(gòu)建一種權(quán)力關(guān)系合法性的基礎(chǔ)，更是鞏固自身政治統(tǒng)治和意識形態(tài)的最為有效的途徑，也正是由于不同的權(quán)力關(guān)系之間的相互作用，才使得思想政治教育成為必要的意識形態(tài)的國家機器。換言之，思想政治教育的首要價值并不是在于培養(yǎng)和教育，而是一種權(quán)力微觀技術(shù)彼此爭奪的界面和平臺，唯有借助于這個平臺，權(quán)力才能上升為具有合法性的權(quán)力。由此可見，思想政治教育在社會政治哲學(xué)層面上的合法性源于其作為意識形態(tài)的國家機器，也正因為如此，作為鞏固和再生產(chǎn)權(quán)力的微觀技術(shù)才是作為思想政治教育的元問題領(lǐng)域出現(xiàn)的。

(責(zé)任編輯高文盛)