雒新艷

（河海大學公共管理學院，南京 210098；南京大學哲學系，南京 210093）

馬克思人性觀的方法論啟示和當代意義

雒新艷

（河海大學公共管理學院，南京 210098；南京大學哲學系，南京 210093）

人性理論一直是哲學界研究和討論的重大問題之一，由此產(chǎn)生了豐碩的理論成果。在西方，馬克思之前的人性理論非常豐富。例如：以柏拉圖和黑格爾為代表的理性人性論，以亞里士多德為代表主張“人是天生的政治動物”，以費爾巴哈為代表重新提出“人是感性的自然存在物”，等等。但是，馬克思認為它們都屬于抽象人性論。抽象人性論，用馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈的話就是：“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”［1］18。

柏拉圖指出，人之本性就是人與動物區(qū)分開來的根本特性。柏拉圖通過考察每個個體的人，發(fā)現(xiàn)他們都能思考，都可以通過理性區(qū)分出正當?shù)挠c不正當?shù)挠笳哌M行自覺的節(jié)制，從而使自己的行為符合理性原則。所以他認為每個個體的心靈都由理性、欲望和激情三部分組成，三者中“理智起領(lǐng)導作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導而不反叛”［2］170，這樣的人才是有節(jié)制的人、正義的人。動物則相反，其所有行為都是在吃喝、性欲等自然本能驅(qū)使下發(fā)生的，所以它們的生活永遠在本能狀態(tài)中自然、緩慢地延續(xù)著。仔細分析上述理論，我們不難看出它的形成過程：把一個個現(xiàn)實的、具體的人平面地放在一個觀察點上，經(jīng)驗地分析各個人有什么特性，發(fā)現(xiàn)各個人都會思考、能預見后果并能節(jié)制自己的欲望和行為，換言之，理性就是人與動物相區(qū)別的根本特征。之后，把理性進一步邏輯抽象化、實體化、本原化為理念，理念產(chǎn)生萬物，是永恒的本原；現(xiàn)實的世界反而成為不真實的、虛幻的現(xiàn)象存在。因此，世界被兩重化，理念的人是永恒、美好的，現(xiàn)實的人是有缺憾、不真實、虛假的。

這種邏輯被輾轉(zhuǎn)傳承到黑格爾哲學中，他明確提出“絕對理念”本原發(fā)展到某個階段的“自我意識”就是人之本性，它使現(xiàn)實的人成為可能。這一思想被鮑威爾等青年黑格爾派繼承，干脆改寫為“人就是自我意識的動物”。對這一觀點，馬克思在《神圣家族》中作了嚴厲的批判，指責埃德加爾先生“把人的愛情變成愛情的人，把‘愛情’作為特殊的本質(zhì)和人分割開來，并使它本身成為獨立存在的東西。通過這樣一個簡單的過程，通過謂語到主語的轉(zhuǎn)變，并可以把人所固有的一切規(guī)定和表現(xiàn)都批判地改造成怪物和人類本質(zhì)的自我異化”［3］24。

這種平面化的邏輯抽象忽略掉人與人之間的具體差異，把人同質(zhì)化為某一在靜止特性支配下發(fā)生行為的存在物，這一本質(zhì)特性就成為哲學家全部理論論述的出發(fā)點和價值參照系。這種邏輯抽象在一定的具體歷史條件和思想發(fā)展史的階段中有其積極意義，例如，在以一般人性對抗一般神性的文藝復興運動中，它確立了新的價值坐標，指引了人們反對宗教特權(quán)和封建等級制度的斗爭，為市民階級提出“自由、平等、博愛”的口號創(chuàng)造了條件。但是它具有根本性的不足：一是抹殺了人性的具體性、差異性和豐富性；二是價值坐標來自對歷史的永恒化的邏輯抽取，如何解決它的具體的歷史合理性問題。

于是，馬克思提出新的人性理論：“人不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［1］18。在以下兩方面突破了以往的觀點：

其一，人性不是一成不變、靜止的邏輯抽象結(jié)果，它是伴隨著物質(zhì)資料生產(chǎn)為核心和動力的前行著的歷史而不斷生成的過程，最終表達為自然屬性不斷融合為社會屬性的豐富而有機的整體。人性觀上的這一革命性轉(zhuǎn)變?nèi)Q于馬克思在歷史觀上實現(xiàn)了唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變。馬克思之前的歷史觀都設定了一個歷史的前提：或者是“絕對理念”，或者是自然狀態(tài)的人，不管什么樣的表述，它們都是對人的本質(zhì)進行邏輯抽取的結(jié)果；然后把它作為先驗的邏輯起點和價值坐標考察一切活生生的歷史，其結(jié)果就是真實的歷史被消融在邏輯思想史中，盡管偶而也有對真實歷史的真實的描述與分析。馬克思則相反，他指出：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”［1］24。

因此，人具有和動物一樣的吃、喝、性欲等自然屬性，但是不能由此就把這種屬性抽象化為永恒的、絕對的人之本性。馬克思認為，人不會永遠停留在自然狀態(tài)中，他為了更好地滿足自己的需要，會逐漸從動物式的依賴自然界賜予并利用身體器官獲取物質(zhì)資料的方式發(fā)展為自主地、借助于一定的生產(chǎn)工具和組織方式進行生產(chǎn)，從而創(chuàng)造出更加豐富的物質(zhì)生活資料。這種過程就是歷史得以形成和展開的重要基石。正如恩格斯所說：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎，人們的國家設施、法的觀念、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎上發(fā)展起來的”［4］574。在此意義上，馬克思指出：“可以根據(jù)意識、宗教或別的什么來區(qū)別人和動物。一當人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”［1］24-25。

換言之，馬克思主張人之特性是一個在自然屬性驅(qū)使下，通過社會生產(chǎn)活動和交往活動不斷被社會化且不斷滋生出新的社會屬性的過程。對權(quán)力的追求、尊重和自主的需要、友誼和愛的需要、創(chuàng)造性勞動即自我實現(xiàn)的需要、精神的審美需要等，都不斷整合并構(gòu)成現(xiàn)實的人性。

所以，人性表現(xiàn)為自然屬性與社會屬性的豐富性、多樣性的統(tǒng)一。人性處于矛盾沖突和多元分層狀態(tài)。

其二，把歷史前行中展示出來的人與自然、人與人的聯(lián)系提升為價值原則，把人的全面自由發(fā)展作為對現(xiàn)實人性生成過程的批判坐標，從而實現(xiàn)了過程性與批判性、歷史與邏輯的統(tǒng)一。雖然馬克思主張人性不是一成不變的邏輯抽象，而是一個不斷生成的過程，但是不等于說馬克思和費耶阿本德等人一樣，是一個價值中立主義者，提倡“什么都行”。因為長期以來的哲學訓練形成的價值追問邏輯不會從他的思維方式中退出，而是積淀為其深刻的認知模式。所以，馬克思在不斷豐富和發(fā)展的人的特性過程中看到一般性，即人性總是越來趨向于同自然界、人、社會的全面自由的關(guān)系展開。于是，人是否得到全面自由的發(fā)展就是最高的人性。

所謂人的全面自由的發(fā)展，馬克思最早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就已提出：“它是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答”［5］120。雖然此時的馬克思還保留著費爾巴哈人本主義的影子，但他已意識到人的真正特性不是純粹自然的，而是與社會和他人有密切聯(lián)系的；意識到隨著人類社會的發(fā)展，一定是人與自然、人與人關(guān)系的協(xié)調(diào)。

此后，在政治經(jīng)濟學研究日益深入的基礎上，伴隨著現(xiàn)實的人這一歷史前提和人的生產(chǎn)實踐關(guān)系的確立，馬克思開始立足于經(jīng)驗的歷史研究問題。于是，對人的全面自由發(fā)展之觀念也重新做出歷史唯物主義的解釋。他對已有人類社會形態(tài)進行考察和研究，最終從人與自然、人與人的關(guān)系視角重新把人類社會的發(fā)展歸納為以下三個階段：第一階段，人對人依賴的社會；第二階段，人對物依賴的社會；第三階段，人的全面自由發(fā)展的社會。

馬克思在1859年的《政治經(jīng)濟學批判》序言中指出：“人的依賴關(guān)系最初完全是自然發(fā)生的，是最初的社會形態(tài)。在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)。在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性是第三個階段”［6］104。

至此，馬克思的人的全面自由發(fā)展已不是純粹的邏輯結(jié)果，而是建立在一定社會歷史條件上的不斷實現(xiàn)的過程：條件一，人的發(fā)展與社會經(jīng)濟發(fā)展、社會制度變遷相互依存，生產(chǎn)力的發(fā)展是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的物質(zhì)基礎。條件二，每個人的全面發(fā)展與一切人的全面發(fā)展的相互依存。因為，每個人的全面發(fā)展與一切人的全面發(fā)展，以及這兩者與社會的政治、經(jīng)濟的發(fā)展互為條件。離開了一定的社會歷史條件，每個人的全面發(fā)展和一切人的全面發(fā)展都無從談起。條件三，生產(chǎn)勞動是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的基本途徑。

最后，馬克思把人的全面自由發(fā)展的進程通過歷史與邏輯相統(tǒng)一的哲學方法論提升為社會價值批判的最高原則；換言之，衡量一個社會是否進步必須以這個社會是否在不斷實現(xiàn)著人與自然、人與人關(guān)系的日益協(xié)調(diào)，是否在提供極其豐富物質(zhì)資料的同時還創(chuàng)造出更加全面和多元的一個個有個性的人，即物質(zhì)需求與精神需求、生產(chǎn)勞動和智育體育、科學認知和審美需求、個性化與社會化的統(tǒng)一的人?？傊R克思的人性觀實現(xiàn)了過程性與批判性、歷史與邏輯的統(tǒng)一。

也許有人會問，中國傳統(tǒng)人性理論最具批判性，馬克思人性理論與它有何本質(zhì)的區(qū)別？中國傳統(tǒng)人性理論以孟子的性善論和荀子的性惡論為代表。但不管性善論還是性惡論，其本質(zhì)都一樣。它們都屬于倫理學意義上的人性批判理論。它們以社會道德和文明的坐標把人追求物欲的自然屬性界定為惡和不應當存在、應該被教化的東西，然后以此作為先驗的邏輯前提，并賦予道德色彩——善或惡。這樣，它就把評價社會現(xiàn)象和行為結(jié)果的道德標準溯源為對其動機、本能的評價標準，然后又用這一理論批判社會現(xiàn)象和人們的社會行為，最終將理論前提和結(jié)果等同起來。

這一理論雖有其強烈的社會批判功能，但是由于其理論前提的先驗性，使其對現(xiàn)實的批判結(jié)果只能是：或者停留于道德譴責和倫理宣傳，或者即使提出變革社會現(xiàn)實，其途徑也只能是簡單的照搬，而無法從社會機體自身中找到出路。

因此，馬克思的人性觀具有強烈的方法論意義，特別是在當代社會科學理論研究中更發(fā)揮著積極作用。下面作者以中國近代國民性問題為對象，討論一下此方法論的當代意義。

第一，既然人性表現(xiàn)為自然屬性與社會屬性的豐富而多樣的統(tǒng)一，那么人性必然處于矛盾沖突和多元分層狀態(tài)。人性是一個在社會生活中不斷展開的過程，它必然受到地理環(huán)境、文化教育、社會制度等多元因素的影響，所以人的性格是一個不斷被鍛造的過程。一個國家內(nèi)由于近似的地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)、社會制度等因素必然使其國民性格呈現(xiàn)出某種相似性和共性，中國是一個多民族國家，其地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、教育制度、社會制度、宗教信仰等都表現(xiàn)出某種多元性和復雜性，所以在研究中國的國民性問題特別是近代國民性問題時，更要注重對其內(nèi)部矛盾沖突性和表現(xiàn)上的多元性的研究。

第二，通過對社會機體自身的分析，找尋在人的全面自由發(fā)展坐標指引下的、從社會內(nèi)部歷史地生成的當代國民性格的整合方向與目標。伴隨著近代中國社會的歷史發(fā)展，國民性問題成為“近代中國該往何處去”這一最現(xiàn)實的社會問題在理論層面上的反射。梁啟超、魯迅等仁人志士都在找尋答案。特別是魯迅，把中國國民在封建制度與文化傳統(tǒng)下打磨成的那種麻木冷漠、因循守舊、保守固執(zhí)、不思進取等品質(zhì)揭露得淋漓盡致，使改造中國國民性、改造中國社會的愿望成為必然的結(jié)論，極大地啟蒙了近代中國國民的思想。

但是，我們也不得不指出，魯迅等人的分析是站在西方現(xiàn)代工業(yè)文明的成果基礎上對近代中國社會作出的批判，他們雖然提出改變中國社會制度，卻無法找到改變的具體途徑——只能是外在地參照英、法等西方國家的做法，表現(xiàn)為“德先生”和“賽先生”口號的風靡一時，但缺乏培養(yǎng)的現(xiàn)實社會途徑。

根據(jù)馬克思人性理論的方法論內(nèi)涵，我們可以在中國社會自身發(fā)展中看到變革的原因——人與自然、人與人的關(guān)系上表現(xiàn)為人對人的依賴，當其內(nèi)部矛盾已積聚到無法調(diào)和的程度時，外族的入侵更是“最后一根稻草”，全面的社會革命不可避免要發(fā)生。于是中華民族開始了其從近代到現(xiàn)代一步步艱難的變遷。

及至現(xiàn)在，中華民族仍然擔當著不斷探索與勵精圖治的重任，加之歷史的世界化和中西方文化、意識形態(tài)的交融與斗爭，使上述的那種多元性與矛盾沖突性表現(xiàn)得更加明顯。在這種狀態(tài)下，我們更要堅持馬克思人性觀所主張的過程性與批判性的統(tǒng)一，不能認為多元化必將自發(fā)確立合理的人生觀和價值觀。事實上，其間有一個引領(lǐng)的過程，從而使主流價值觀的確立更加自覺。

例如，我們可以用“愛族主義”到愛國主義的不斷提升來引領(lǐng)當代中國國民性格的建構(gòu)。因為中國是一個多民族的國家，民族之間歷來具有差異性，所以除了國難當頭的歲月，簡單地提倡民族主義既達不到整合多民族為一體的效果，也可能導致復古主義與種族主義。我們必須以愛國主義來整合當代中國人的價值歸屬。這里的“國”不僅是地理意義上的“中國”，更是以人與自然、人與人的全面聯(lián)系與發(fā)展為目標的共產(chǎn)主義原則指引下的社會主義中國。只有通過社會從經(jīng)濟到政治再到文化的全方位的調(diào)整和變革，才能真正實現(xiàn)馬克思人性理論的目標，也才能真正確立新的愛國主義價值觀，最終在人的全面自由發(fā)展的價值觀指引下真正整合出當代中國積極向上的國民性格。

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［2］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京：商務印書館，2002.

［3］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［4］馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［5］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［6］馬克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］.北京：人民出版社，1979.

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1008-2794（2009）01-0017-03

2008-11-29

雒新艷（1974—），山西方山人，河海大學公共管理學院講師，南京大學哲學系博士生。