陳洪娟

摘要：語言是人類思維的工具之一，在言辭能否完全盡意、達(dá)道的問題上，先秦諸子總體上懷疑語言的表達(dá)功能。但他們并沒有逃避言和道的困境，而是積極探索一定的思維方式以意致道或者非常規(guī)的言說方式以表述道。文章著重論述“目擊而道存”的思維方式和“正言若反”、“隱喻”等非常規(guī)言說方式。這些方式對后世產(chǎn)生了深刻影響。

關(guān)鍵詞：軸心期；道；體道之方

中圖分類號：B22文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1008－5831(2009)01－0112－04

“軸心期”(Axial Period)這一概念是德國哲學(xué)家雅斯貝斯(Karl Jaspers)提出的。其歷史區(qū)間指公元前800年至公元前200年。雅斯貝斯認(rèn)為，在這一時期，中國、印度和西方三個地區(qū)出現(xiàn)了文明，開始意始到人類整體的存在以及人類自身和自身的限度，哲學(xué)家首次出現(xiàn)，人類開始了大規(guī)模的精神運動，是人類得以飛躍歷史的階段。軸心期不但是人類文明的精神起點，而且是現(xiàn)代世界的精神軸心。如雅斯貝斯所言：“直到今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期權(quán)力的回憶，或日復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事。”在中國軸心期，不管是孔孟為代表的儒家，還是老莊為代表的道家，都圍繞本體之“道”是否可以言說和如何言說的問題展開了激烈的討論，他們總體上懷疑語言表達(dá)“道”的能力。語言，包括口頭語言和書面語言，它依其本性，只能確切描述具體時空中的存在物。至于道，或指形而上的實存者，或指一種規(guī)律，或指一種人生準(zhǔn)則、指標(biāo)、典范，但是其共同性質(zhì)就是不能被語言所表達(dá)或完全表達(dá)，無法意致，只能強為之名。雖然“言”和“道”之間存在一條不可逾越的鴻溝，但是諸子并沒有逃避言和道的困境，并沒有采取“不言”的態(tài)度，而是積極探索一定的思維方式以“意致”道或者非常規(guī)的言說方式以表述道。本文著重論述“目擊而道存”的思維方式和“正言若反”、“隱喻”等非常規(guī)言說方式。鑒于這些方式對后世影響深刻，故用“軸心期”一詞以示強調(diào)。

一、“目擊而道存”的方式

《莊子·田子方》中有這樣一個故事：孔子見到溫伯雪子而沒有說話，于是子路就問孔子：“吾子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言，何邪?”孔子就說：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”孔、溫均為體道之人，二人相遇，目光接觸運動就已得玄道，這之中沒有作分析性了解，沒有借助語言，但遠(yuǎn)比知性思維更為深刻，遠(yuǎn)比語言表達(dá)更為復(fù)雜和豐富，此謂“目擊而道存”。從現(xiàn)代心理學(xué)角度來講。也可以說是一種直覺狀態(tài)。西方哲學(xué)家柏格森描述直覺為：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的，從而是無法表達(dá)的東西相符合?！边@個道理，中國公元前三四世紀(jì)就已明了，并對“目擊道存”的心理狀態(tài)作了很多的探討。

《老子》說：“滌除玄鑒”，即謂洗清雜念、摒除妄見，保持內(nèi)心明澈如鏡，才能體道。又說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，靜日復(fù)命。復(fù)命日常，知常日明?！蓖蹂鲎ⅲ骸耙蕴撿o觀其反復(fù)。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也?！边@里“虛”、“後”、“?！薄ⅰ懊鳌倍际且粋€意思。在老子看來，大千世界，萬物生長茂盛，是由靜而動，形成紛紛攏攏的世界，但最后要返回自己的本根，即虛靜的狀態(tài)，才能對“道”絕對體認(rèn)，也就是“明”。老子提出的“滌除玄覽”、“虛靜”說為莊子所繼承和發(fā)展。茲將莊子“心齋”、“坐忘”兩段材料錄于下：

若一志，無聽之以耳而聽之以心。無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《莊子·人間世》)

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也?”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也?”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼踅然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?《莊子·大宗師》)

所謂“心齋”、“坐忘”，其實就是“毀廢四肢百體，屏黜聰明心智”，“虛其心則至道集于懷也”。莊子講“吾喪我”(《齊物論》)、“外物”(《外物篇》)亦此意。觀照“道”時，心須處于虛靜狀態(tài)：一則是要擺脫由生理而來的欲望?！肚f子·應(yīng)帝王》中講了一個“渾沌”被鑿七竅而死的寓言形象地描繪了此理。莊子以渾沌為中央之帝，說明莊子是崇尚混沌的。七竅，即眼(二竅)、耳(二竅)、鼻(二竅)、口(一竅)，都是生理感官器官。混沌無七竅而善，有七竅而死，說明感官經(jīng)驗對渾然一體的直覺體認(rèn)是妨礙性的。一則是要擺脫所謂分析性、概念性的認(rèn)識活動。正如庖丁開始解牛時只憑技術(shù)解牛，全以“目視”，三年后，“進乎技矣”，不以目視，乃以“神遇”，即心無分解性、概念性的技能知識，而直接進入物象內(nèi)在機樞(“道樞”)的狀態(tài)，這種狀態(tài)可直接透視牛體以解牛，這便可謂得“道”矣。《莊子》還說：“言者所以在意，得意而忘言?！睂Α巴浴钡睦斫?，不能局限于忘記語言、丟棄工具，它與“坐忘”的“忘”異曲同工。當(dāng)指擺脫知性思維的束縛，直覺對象以達(dá)到更高的境界。

儒家思想代表荀子在《解蔽篇》中亦言及心如何存養(yǎng)以知“道”的工夫，他說：“心何以知?曰：虛壹而靜?！彼浴疤摗笔轻槍Α安亍倍缘?，他說：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也，然而有所謂虛，不以已所藏害所將受，謂之虛?！奔床灰砸延械恼J(rèn)識去妨礙新的接受。所謂“壹”是針對“兩”的，他說：“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。”意思是說心有分辨差異、“兼知”多種事物的能力，但另一方面，要深刻認(rèn)識一種事物、精通一門學(xué)問，就必須專心一意、集中思想，不能因?qū)δ且环N事物的認(rèn)識而妨礙對這一種事物的認(rèn)識，這就是“壹”。所謂“靜”是針對“動”而言，他說：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜?！毙氖莿拥?，不動就不能思維，但要保持正確的思維，不受干擾，就必須“靜”。所以，“虛壹而靜”是荀子認(rèn)為求道者應(yīng)具有的心境。

當(dāng)處于“虛靜”、“心齋”、“坐忘”、“喪我”的狀態(tài)時，去掉名理、成心、自我中心，自我的情思和外物化為交融統(tǒng)一的生命整體，為人熟知的“夢為蝴蝶”的寓言。最好地說明了這種狀態(tài)。

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺。則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶。則必有分矣。此之謂物化。(《莊子·齊物論》)

莊周與蝴蝶渾然不分，不知有我，不知有物，皆相忘也。在這里，“蝴蝶”不僅是一物，而是寓意天地萬物。人與天地萬物皆相忘，“天地與我并生，萬物與我為一”，因物自然，照之以天，才能真正體悟萬物“道”的境界。正如葉維廉先生說：“帶著‘名制的心，是充滿執(zhí)見的；道家的心卻是空的，空而萬物得以完全感印，不被歪曲，不被干擾。止水，萬物得以全然自鑒。”

二、“正言若反”的方式

“正言若反”見于《老子》第七十八章：“圣人云，受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。正言若反。”錢鐘書先生云：“夫‘正言若反，乃老子立言之方?！段迩а浴分杏|處彌望?！薄罢匀舴础钡摹胺础比珏X鐘書所說有兩層意義，“反有兩義”?！耙徽撸粗?，違反也；二者，往反(返)之反，回反(返)也(‘回亦有逆與還兩義，常作還義)?！独献印分慈谪瀮闪x，即正、反而合。”所以，“反”的表層含義與“正”相背。深層含義是與“正”相合的，“與物反矣，然后乃至大順”。故老子日：“強為之日道。強為之名日大。大日逝。逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反”，“反者道之動”。孫中原在《<老子>中‘正言若反的樸素辯證思維原則》一文中列舉了大量諸如“大成若缺，大盈若沖”等相反相成、正言若反的句式，他認(rèn)為，“在同一個判斷中，(在這里只有四五個字)就包括了對立概念的流動、轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了概念的靈活性”。老子常常用這種靈活的語言表述方式來表述“道”。如：

道可道，非常道。(《老子》一章)

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。(《老子》四章)

道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。(《老子》三十五章)

道常無為而無不為。(《老子》三十七章)

天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，焊然而善謀。(《老子》七十三章)

“道”是什么呢?道不可說，其體是虛的，但又蘊藏?zé)o盡的創(chuàng)造因子；它看不見，聽不見，用不完；順任自然，而又沒有一件事不是它所為；不爭而善于得勝，不說話而善于回應(yīng)，不召喚而自動到來，寬緩而善于籌策。

《老子》開創(chuàng)的這種方法為莊子所繼承。唐代陸德明在《經(jīng)典釋文序錄》中說莊子“辭趣華深，正言若反”，莊子自己也說：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。”以“非指”、“非馬”來喻指、喻馬，這便是“……不是……”的思維和表述，而這個表述本身是對概念的肯定，諸如“大道不稱”、“道未始有封”、“不為巧”、“無為無不為”等。此類表達(dá)，在《莊子》書中還有很多，現(xiàn)把《莊子》中論“道”最重要最完整的文字引述如下：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可愛，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。(《莊子·大宗師》)

引文中，只有“有情有信”是正面描述，說明道是實而不妄的，其它比如說“道”，無為無形，不見動靜形跡，在太極之先又不為高，在六極之下又不為深。先天地生又不為久，比上古還古，又不為老，這些都是反面述道。

道是個超驗的存在體，老莊用一種特殊的方法去描述它，將經(jīng)驗世界的許多概念用上，然后又一一否定它們的適當(dāng)性，把經(jīng)驗世界的種種限制都加以突破，使人通過這貌似荒唐的反正之言去領(lǐng)悟那不可言說的玄妙之道。

三、隱喻的方式

中國早期沒有隱喻的專門概念，作為一種修辭理論，在先秦文獻(xiàn)中出現(xiàn)的是泛指比喻的“辟”、“譬”、“比”、“依”等詞語。

凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。(《荀子·正名》)

談?wù)f之術(shù)，矜莊以蒞之，端誠以處之，堅疆以持之，分別以諭之，譬稱以明之?！盾髯印し窍唷?/p>

辟也者，舉他物而以明之也。(《墨子閑詁》卷十一《小取》)

不學(xué)博依，不能安詩。鄭玄注曰：“若欲學(xué)詩，先依倚廣博譬喻。”(《禮記正義》卷三十六《學(xué)記》)

可見，當(dāng)時已有“喻”的概念，并了解其功能。荀子談到了喻的特性，喻體的意義似乎令人懷疑，實際上是很有道理的，可以讓本體更為明了；墨子則觀察到本體和喻體(他者)的關(guān)系；《禮記》談到了“喻”在做詩中的重要價值。

從先秦時期“喻”實際運用的突出和普遍性來看，上述的“辟”、“譬”、“喻”等概念的意義涵蓋面很廣，相當(dāng)于今天一些學(xué)者認(rèn)為的隱喻概念，即用另一間接有關(guān)的事物說明此事物，其共同特征是“本體”與“喻體”的相似性，包括類比、明喻、比喻、象征和寓言等，所以統(tǒng)稱為“隱喻的方式”。現(xiàn)舉例說明：

天地之間，其猶橐籥乎!虛而不屈，動而愈出。(《老子》五章)

水善利萬物而不爭，處眾人之所惡。故幾于道。(《老子》八章)

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；渾兮其苦濁；澹兮其若海，飚兮其無止。(《老子》十五章)

“道”，精妙深玄、恍惚不可捉摸；善于行道之人，是深不可識的，老子怎樣“勉強”地描述“道”以及體道之人的呢?老子以“橐爚”、“水”喻“道”?！伴覡~”猶今之風(fēng)箱，風(fēng)箱中空，但隨著往復(fù)拉動，卻能不斷生風(fēng)，老子以此喻“道”雖虛而無形，卻生化不已、取之不竭；“水”，柔性，滋潤萬物而不與相爭，停留在卑下的地方，所以最近于“道”。老子描述體道之人的性情，慎重若冬天涉足江河，融合若冰柱消融，淳樸若未經(jīng)雕琢的素材，空豁如深山的幽谷等。可見，都是用有共同特征的、感知性強的形象以隱喻宇宙之“道”。

對于做人處世之道，孔子談得很多。如：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其可以行之哉。”輗是大車橫木上的關(guān)鍵，軏是小車橫木上的關(guān)鍵，缺之，車不得前行，孔子用當(dāng)時常見之物以“喻”人沒有信用就不能立足于社會的道理。又如：“歲寒然后知松柏之后凋也?！边@里只出現(xiàn)了喻體“歲寒之后凋的松柏”，何晏《集解》作了很好的解釋：“大寒之歲，眾木皆死，然后知松柏小凋傷。平歲則眾木亦有不死者，故須歲寒而后別之。喻凡人處治世，亦能自修整，與君子同。在濁世，然后知君子之正不茍容。”再如：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃”，出現(xiàn)了隱喻的兩個主要成分，本體“君子之德”和“小人之德”，喻體“風(fēng)”和“草”，以風(fēng)向哪邊吹，草向哪邊倒，說明君子正己身即可教化小人的道理。

值得注意的是，先秦諸子普遍大量使用“寓言”喻“道”，他們假借各種神仙、鬼怪、古代圣賢、動物等，虛構(gòu)許多豐富浪漫、詭譎變化的故事，把隱喻從簡單的類比、取譬等手段，發(fā)展為借整體故事形象以寄托那不可言說的真理，令人省思。司馬遷說莊子：

“著書十余萬言，大抵率寓言也?！钡拇_，一部《莊子》幾乎是寓言故事連綴而成的藝術(shù)。據(jù)統(tǒng)計，《韓非子》中的寓言故事(除去重見以及一事兩記標(biāo)出“一日”的)有340余則，《呂氏春秋》有200多則。其它如《戰(zhàn)國策》、《列子》等著作中都有大量的寓言故事。這個時期對寓言的藝術(shù)特征也有了一定認(rèn)識?！肚f子·寓言》：“寓言十九”，成玄英疏：“寓，寄也。以人不信已。故托之他人，十言而九見信也”。簡單的說，就是作者自己的意見借別人或由外物表現(xiàn)出來，而不是直接說出，這樣的方式可以達(dá)到讓人相信的效果。借別人或外物，多半是虛構(gòu)，而此虛構(gòu)讓人信實，讓人感動，難道這不是藝術(shù)創(chuàng)作上講究的“虛構(gòu)的真實”嗎?《莊子·天下》又說：“寓言為廣”，成玄英疏：“寄之他人。其理深廣”。即虛構(gòu)的真實是很深刻的。先秦寓言以極高的藝術(shù)成就展現(xiàn)著風(fēng)采，寓言也因此而成為了一種文體。

胡壯麟先生根據(jù)當(dāng)代隱喻理論的情況把隱喻的實質(zhì)分為三類：一類是表達(dá)詞語的“替代”(如“山麓”也可以說成“山腳”)；一類是語義特征的“比較”(如將悍婦對丈夫的苛責(zé)與蘇軾詩句“忽聞河?xùn)|獅子吼”中的“獅吼”比較)；一類是新語義、新概念的“創(chuàng)造”(如在計算機科學(xué)中創(chuàng)造性地應(yīng)用生物學(xué)中的“病毒”概念)。并且認(rèn)為，常規(guī)隱喻以詞語的替代為主(因此也叫做“語言學(xué)隱喻”)，文學(xué)隱喻是非常規(guī)的隱喻，創(chuàng)新味應(yīng)重一些。讀先秦哲學(xué)論述“道”的語言，似乎在漫步藝術(shù)的長廊，恐怕其原因之一就在于其創(chuàng)新的隱喻語言，使其哲理成為詩性的言說，在形象的生動鮮明與哲理的深刻含蓄兩方面，達(dá)到了藝術(shù)的完美統(tǒng)一。

先秦時期，隱喻的運用和《周易》中提出的“立象以盡意”思想相得益彰?！吨芤住は缔o上》說：

子曰：“‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?”子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”

可見，其意、象、系辭的邏輯關(guān)系是通過卦象及其變通鼓舞以盡“圣人之意”，同時，由于卦象比較抽象，又可通過系辭來描述象，提示其意。所以，《周易》中，卦象實據(jù)于中心地位，《周易·系辭下》：“故易者，象也”。關(guān)鍵在于如何“立象”?《易傳·系辭下》說：“古者包犠氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。據(jù)此，《易》之卦象，是由圣人仰觀俯察、觀物取象的結(jié)果，但它不是對物的簡單模擬，而是對天地萬物存在的最根本性作取象處理，用陰、陽兩種符號組合搭配，遂有四象、八卦、六十四卦，“象其物宜”，用以表達(dá)和傳達(dá)圣人之“意”。也就是說，它僅是虛象，一種符號象征、模擬，正因為如此，它能代表一切物象。隱喻中的“喻體”在對現(xiàn)實事物的模擬、反映。以及感知性、象征性、形象性等方面與《周易》中的卦象有相通之處。只不過《周易》中的象是非語言的符號，隱喻中的“象”得之于語言的塑造。由此可見，古人早已對“形象”這一概念的重要性有深刻的認(rèn)識。

綜合上述，可知先秦諸子雖然深刻意識到了言、意、道之間的矛盾，但是為了讓人們認(rèn)識到“道”的性質(zhì)，從而展開了體“道”方式探討，說明對“道”的意致和表述不是不可能，而只是不能盡用語言，不能直說。通過這些方式，打破了人們?nèi)粘５乃季S方式和對日常語言的執(zhí)著，從一個更高的角度、更深刻的層面來思考思維與語言。

(責(zé)任編輯彭建國)