“一紙書來只為墻，讓他三尺又何妨？長(zhǎng)城萬里今猶在，不見當(dāng)年秦始皇?！边@是民法教師在講授相鄰權(quán)時(shí)偶爾會(huì)提到的一首詩。詩后流傳著一個(gè)涉及相鄰關(guān)系的“六尺巷”故事。據(jù)有關(guān)記載，故事是這樣的：張家住宅旁有塊空地，與吳家相鄰，吳家建房試圖擴(kuò)占空地，爭(zhēng)執(zhí)之下，張家趕緊給當(dāng)時(shí)在朝為高官的張英告知這件事。張英接到家信后，在上面批了這首詩寄回，張家人按照詩中所言主動(dòng)“讓他三尺”，吳家聽說此事后甚為感動(dòng)，也退讓了三尺，于是張吳兩家之間就形成了一條世代相傳的“六尺巷”。

就爭(zhēng)執(zhí)的內(nèi)容來說，這確是一個(gè)相鄰權(quán)案例。不過，與現(xiàn)代典型權(quán)利案件不同的是，這則案例最終并沒有導(dǎo)致權(quán)利抗?fàn)幒拖鄳?yīng)的法律后果?，F(xiàn)代民法學(xué)者所津津樂道的“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”，在這則案例中并未得到完全實(shí)現(xiàn)。相去甚遠(yuǎn)的是，在中國傳統(tǒng)文化的道德底墊上，案例中的權(quán)利爭(zhēng)執(zhí)富有彈性地以當(dāng)事人彼此退讓而又不無歡喜的結(jié)局收?qǐng)?，沒有發(fā)展到劍拔弩張的境地，也沒有陷入以強(qiáng)凌弱的權(quán)力傾軋中。時(shí)至今日，在中國經(jīng)歷了一個(gè)半世紀(jì)的從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之后，這種狀況似乎仍然沒有發(fā)生根本性的變化，許多案件在經(jīng)過雙方或多方協(xié)商之后，還是能夠以一方或雙方的退讓和解了結(jié)。這在中國不僅實(shí)在地表現(xiàn)在大量的民間糾紛調(diào)解以及較高的司法調(diào)解結(jié)案率上，也表現(xiàn)在人們的心態(tài)上。關(guān)于“六尺巷”的故事和戲劇聽來看去仍讓人從心底生出感慨，也仍能作為積極正面的傳統(tǒng)文化被一些人接受，或許可算一個(gè)證明。

盡管如此，這樣一種以讓求和的景象并不符合現(xiàn)代法學(xué)家或權(quán)利論者的法治構(gòu)想。按照現(xiàn)代通常的觀點(diǎn)，只有清晰而精確地設(shè)定權(quán)利界線，并且對(duì)權(quán)利界線給以嚴(yán)格的法律保障，才能為個(gè)人權(quán)利打造堅(jiān)固的外墻；而權(quán)利界線含混不明或者權(quán)利不能通過司法得到強(qiáng)制有效的恢復(fù)或?qū)崿F(xiàn)，則只會(huì)導(dǎo)致用以保護(hù)個(gè)人權(quán)利的圍墻的損壞或坍塌，這是法治所當(dāng)避免的。在此語境下，當(dāng)權(quán)利受到侵犯或發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，隱忍態(tài)度和退讓做法實(shí)為公民意識(shí)不強(qiáng)、權(quán)利觀念淡薄的表現(xiàn)，這恰是現(xiàn)代權(quán)利運(yùn)動(dòng)力圖要改變的現(xiàn)象。甚至，退讓和解的做法還會(huì)被認(rèn)為是以權(quán)利換和諧，其間不僅夾雜著對(duì)個(gè)人權(quán)利的犧牲，也發(fā)生著正義天平的失衡。面對(duì)諸如此類的現(xiàn)代挑戰(zhàn)，“六尺巷”的故事在實(shí)踐中究竟是應(yīng)該根據(jù)某種現(xiàn)實(shí)需要改寫為一個(gè)現(xiàn)代權(quán)利敘事，還是應(yīng)該讓其所包含的精神底蘊(yùn)以某種合適的方式繼續(xù)綿延于現(xiàn)代政制和法治之中？而且，在近三百年權(quán)利興起幾乎成為世界潮流的情勢(shì)下，“六尺巷”這樣的傳統(tǒng)敘事究竟還有沒有可能見容于現(xiàn)代政制和法治之中？這樣的問題，在中國近代史上曾以“中體西用”、“全盤西化”之類的話語多有呈現(xiàn)，迄今，它仍是中國的現(xiàn)代化不得不正視和尋求解決的重要問題。解答此問題，或許可以通過對(duì)“六尺巷”背后的道德意境的分析以及中西對(duì)比來獲得某些啟示。

“六尺巷”故事的主角是清代大學(xué)士張英。發(fā)掘“六尺巷”的精神底蘊(yùn)，可以從張英的人生哲學(xué)著手深入，這是決定“讓他三尺”做法的根基所在。《清史稿》說張英“以務(wù)本力田、隨分知足告誡子弟”，這集中體現(xiàn)在他的《恒產(chǎn)瑣言》、《聰訓(xùn)齋語》兩篇家訓(xùn)中，其中尤以《聰訓(xùn)齋語》最受推崇，也最足以體現(xiàn)張英的人生哲學(xué)。

有清一代，張英的《聰訓(xùn)齋語》、康熙的《庭訓(xùn)格言》以及《曾國藩家書》可謂最具代表性的三部家訓(xùn)。這三部家訓(xùn)，不僅在中國家訓(xùn)史上光彩奪目，而且在張廷玉、雍正、曾紀(jì)澤等這些家訓(xùn)作者的晚輩身上當(dāng)時(shí)即已顯現(xiàn)其教育功效。三部家訓(xùn)中，《聰訓(xùn)齋語》在內(nèi)容上多少影響了其他兩部家訓(xùn)。張英長(zhǎng)康熙十七歲，據(jù)《清史稿》記載，他曾朝夕侍奉在康熙左右講論經(jīng)義、制作文誥，康熙稱其“始終敬慎，有古大臣風(fēng)”，而且對(duì)張妻姚氏也贊許有加，曾說“張廷玉兄弟，母教之有素，不獨(dú)父訓(xùn)也！”從內(nèi)容看，《聰訓(xùn)齋語》與《庭訓(xùn)格言》盡管在很多方面存在差異，但其中關(guān)于嗜欲、看書、收藏等的看法也頗多相近之處，特別是《庭訓(xùn)格言》中“常尋歡喜”、“學(xué)以養(yǎng)心”、“一心向善”等語與《聰訓(xùn)齋語》中“養(yǎng)歡喜神”、“書卷乃養(yǎng)心第一妙物”、“慈心于物”之類的話如出一轍，這也許可以用來說明張英對(duì)康熙的一定影響，或者，康熙與張英之間的相互影響。相比而言，《曾國藩家書》更為明顯而深刻地受到了《聰訓(xùn)齋語》的影響。在家書中，曾國藩幾乎完全吸納了《聰訓(xùn)齋語》所包含的修身處事原則，并且多次對(duì)《聰訓(xùn)齋語》贊賞有加，認(rèn)為其中的教訓(xùn)“句句皆吾肺腑所欲言”，甚至希望家中子弟人手一冊(cè)，常常閱習(xí)省覽。三部家訓(xùn)的這種緊密關(guān)系，與其說主要源于《聰訓(xùn)齋語》的影響，不如更為精確地說是因?yàn)樗鼈兌忌畹弥袊鴤鹘y(tǒng)文化的精髓。透過《聰訓(xùn)齋語》，不僅可以明了“六尺巷”的道德意蘊(yùn)，也可以洞悉貫穿于中國傳統(tǒng)文化中的生命智慧。

從《聰訓(xùn)齋語》來看“六尺巷”故事，張英所持的“讓他三尺”主張是不難理解的。簡(jiǎn)而言之，這一主張不過是一種忍讓哲學(xué)的自然外顯而已。在《聰訓(xùn)齋語》中，張英引述“讓，德之本也”、“終身讓路，不失尺寸”等古訓(xùn)來表達(dá)這一忍讓哲學(xué)。在張英看來，這些古訓(xùn)包含著“滿損虛益”、“虧盈福謙”的道理，“自古只聞忍與讓足以消無窮之災(zāi)悔，未聞忍與讓翻以釀后來之禍患也?！庇需b于此，張英對(duì)主張不忍不讓的流俗之見大不以為然，認(rèn)為“世俗瞽談，妄謂讓人則人欺之，甚至有尊長(zhǎng)教其卑幼無多讓，此極為亂道?！蓖ㄟ^對(duì)一些世俗經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的分析，張英強(qiáng)調(diào)了忍讓在社會(huì)交往中的必要性和重要性，尤其是在社會(huì)中處于優(yōu)勢(shì)地位的人對(duì)于處于劣勢(shì)地位的人的忍讓。張英提到，幾文錢，對(duì)于富裕者來說算不得什么，但做小本買賣的市井之人卻看得很重，富裕者因此與貧窮者發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，會(huì)引致怨恨乃至由口角忿怒引發(fā)災(zāi)禍，所得甚微但“所損實(shí)大”；而在不平等的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中，處于優(yōu)勢(shì)地位的人若能意識(shí)到自己“所得于天者已多”，而生于同一社會(huì)中的其他人卻失意淪落至此，則可心平氣和地作出退讓，避免紛爭(zhēng)。張英還具體談到了忍讓的可行辦法。他說，“欲行忍讓之道，先須從小事做起”，而且，“凡事最不可想占便宜”。張英注意到，“天下大訟大獄，多從極小事起”，而謹(jǐn)小慎微，從小事忍讓則可避免大侮大禍，因此，張英認(rèn)為，“受得小氣則不至于受大氣，吃得小虧則不至于吃大虧?！睆堄⑦€注意到，天下人都想爭(zhēng)占便宜，一人得到便宜則會(huì)干犯眾怒，失去便宜則會(huì)消除眾怨，因此，張英認(rèn)為，“終身失便宜，乃終身得便宜也?！?/p>

應(yīng)該說，這樣的忍讓哲學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中是相當(dāng)普遍的。類似“小不忍則亂大謀”、“有忍乃有濟(jì)”、“少忍便無事”、“有容乃大”的話，在中國古代可說是代代相傳，舉不勝舉。然而，此種忍讓態(tài)度和做法與現(xiàn)代權(quán)利哲學(xué)看上去卻是格格不入的。按照一些現(xiàn)代法學(xué)家的看法，民法也是“市民法”，民法中的人通常被假定為市場(chǎng)上或市井中錙銖必較的“市民”，他們時(shí)刻關(guān)注著自己的利益，依法守護(hù)著自己的權(quán)利，而且，他們認(rèn)定在社會(huì)交往或交易中存在著為法律所認(rèn)可、可以用數(shù)量清晰計(jì)算的正義關(guān)系，權(quán)利侵犯、利益損失或者分配偏差都將直接導(dǎo)致非正義，因此，所謂“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”，不僅可以說是“為法律而斗爭(zhēng)”，也可以說是“為正義而斗爭(zhēng)”，甚至還可以說是為“道理”而斗爭(zhēng)。不過，在張英的觀念世界中，這樣的“道理”的適用范圍實(shí)際上是非常狹窄的。根據(jù)張英的看法，一個(gè)簡(jiǎn)單的交易關(guān)系或社會(huì)糾紛會(huì)很容易而且理所當(dāng)然地被擴(kuò)展到更為廣泛的道德和社會(huì)層面，由于簡(jiǎn)單交易中因?yàn)椴蝗滩蛔尪寥f苦爭(zhēng)得的利益，極有可能帶來道德或社會(huì)層面更大的損失或煩惱，所以正義標(biāo)準(zhǔn)需要放在更為廣闊的道德和社會(huì)背景中給以綜合考量。如此一來，明確的權(quán)利界線就變得模糊，嚴(yán)格的正義規(guī)則也變得富有彈性，對(duì)權(quán)利嚴(yán)絲合縫的捍衛(wèi)也不再那么堅(jiān)定，忍讓因而獲得更大的作用空間，緊繃的人際關(guān)系也相應(yīng)松弛下來，而那些為“小事”不惜代價(jià)地爭(zhēng)一口氣、求一個(gè)說法的行為因之就不再被認(rèn)為可取了。這樣看來，張英在“六尺巷”故事中主張讓人三尺也就是順理成章的事情了。

盡管張英的退讓主張與現(xiàn)代權(quán)利論者爭(zhēng)取權(quán)利的立場(chǎng)形成較大反差，但它們似乎都同樣出于一種利害考慮或功利分析。如果說，現(xiàn)代權(quán)利論者著重于具體案件中的權(quán)益得失，那么，張英的主張看上去也不過是在一種更為廣闊的背景下兩害相較取其輕而已。表面看來，張英確有世俗考慮，但就《聰訓(xùn)齋語》的基本精神而言，這些還遠(yuǎn)不能說是張英的主要思路。事實(shí)上，在張英那里，世俗考慮的背后還有著更為深厚也更為脫俗的文化底蘊(yùn)和精神境界。在《聰訓(xùn)齋語》中，張英曾自擬一聯(lián)：“富貴貧賤，總難稱意，知足即為稱意；山水花竹，無恒主人，得閑便是主人”，其間所蘊(yùn)涵的山水情懷和道德境界正可看作《聰訓(xùn)齋語》的兩個(gè)突出主題，為現(xiàn)代社會(huì)生活所日漸弱化的“自然”和“傳統(tǒng)”也恰表現(xiàn)為這兩個(gè)方面?！肚迨犯濉氛f張英“自壯歲即有田園之思，致政后，優(yōu)游林下者七年”，這種長(zhǎng)期的“山林趣味”在《聰訓(xùn)齋語》中反復(fù)出現(xiàn)，十分明顯，以致張英自稱是一位看山無厭倦時(shí)的“看山者”。在“山水間優(yōu)游俯仰”，看似清閑散淡，實(shí)則懷有一種精神寄托，正如張英所說，“人生不能無所適以寄其意，予無嗜好，惟酷好看山種樹。”由此看，所謂“山林”，既是澄凈身心的托思之所，也是避開塵世憂苦和喧囂的安心之地，有著與市井爭(zhēng)執(zhí)形成強(qiáng)烈張力的別樣境界。此番境界，在張英看來并不是所有人都能“深入其中”的，只有具備一定道德修養(yǎng)的人才“足以享山林清?！??！肚迨犯濉氛f張英“性和易，不務(wù)表襮，有所薦舉，終不使其人知……”講的正是張英的道德修養(yǎng)。從《聰訓(xùn)齋語》中，隨處可以找到達(dá)致這等修為程度的方法。概括起來，如張英所言，“止有四語：讀書者不賤，守田者不饑，積德者不傾，擇交者不敗?！边@四個(gè)方面，在張英那里總起來可以說是為了“增長(zhǎng)道心”，“常全樂體”，培養(yǎng)“胸中一段吉祥愷悌之氣”，達(dá)到“無侮于人，無羨于世，無爭(zhēng)于人，無憾于己……無心意顛倒之病，無取舍轉(zhuǎn)徙之煩”。如同山水情懷一樣，這樣的道德境界既是人們?cè)谏鐣?huì)交往中“敦厚謙謹(jǐn)”、“有益于人”的泉源活水，也因之在人的精神世界與世俗社會(huì)生活之間樹立起一道厚重外墻，從而為人們享受山林之樂、避免社會(huì)紛爭(zhēng)提供了可能。

無論是山水情懷，還是道德境界，在很大程度上都與熱鬧紛擾的世俗社會(huì)生活保持著一定距離和張力。對(duì)于道德主體來說，它們超越于世俗生活之上，既從出發(fā)點(diǎn)上決定著社會(huì)交往的道德或忍讓方式，也最終成為人在世俗社會(huì)中的心靈寄托和精神歸宿。相比渾厚的道德情懷，在“小事”上不忍不讓的世俗沖動(dòng)不過是浩蕩滄海上的零星雨滴，終究難以翻起波瀾。而且，道德情懷越是高深，任性戰(zhàn)勝道德理性的可能性就越小，忍讓也就越是容易心平氣和地做到。就此而言，“六尺巷”故事中的“讓他三尺”恰是道德情懷的自然效果，與其說它完全是基于世俗的功利考慮，不如說它是基于對(duì)山林情懷和道德境界的有意維護(hù)。透過《聰訓(xùn)齋語》，可以明顯看到，張英沿著山水情懷、道德境界的邊緣精心構(gòu)筑起堅(jiān)固的城墻，由此形成了一座免受世俗社會(huì)紛擾的心靈圍城。關(guān)于這座心靈圍城，張英作了極為生動(dòng)的說明。他說，“予自四十六、七以來，講求安心之法。凡喜怒、哀樂、勞苦、恐懼之事，只以五官四肢應(yīng)之，中間有方寸之地，常時(shí)空空洞洞，朗朗惺惺，決不令之入，所以此地常覺寬綽潔凈。予制為一城，將城門緊閉，時(shí)加防守，惟恐此數(shù)者闌入。亦有時(shí)賊勢(shì)甚銳，城門稍疏，彼間或闌入，即時(shí)覺察，便驅(qū)之出城外，而牢閉城門，令此地仍寬綽潔凈。十年來，漸覺闌入之時(shí)少，不甚用力驅(qū)逐。然城外不免紛擾，主人居其中，尚無渾忘天真之樂。倘得歸田遂初，見山時(shí)多，見人時(shí)少，空潭碧落，或庶幾矣。”顯然，這樣一種制城安心的努力與中國傳統(tǒng)文化是正相契合的。孟子所謂“修其天爵”、“從其大體”、“求其放心”，以及中國文化傳統(tǒng)中所謂“內(nèi)圣外王之道”等，無不指向這座心靈圍城。張英在《聰訓(xùn)齋語》中說他養(yǎng)生最得力于陸機(jī)《文賦》中的“石蘊(yùn)玉而山輝，水涵珠而川媚”二句，其大致意境也不離這座心靈圍城?？梢哉f，這樣一座心靈圍城，正是張英主張“讓他三尺”的淵源之所在。

張英是三百年前的人，1637年出生，1708年逝世，從世界歷史的維度看，當(dāng)他開始修建心靈圍城時(shí)，在英國，發(fā)明了作為“利維坦”的近代國家雛形的霍布斯（1588年至1679年）剛?cè)ナ浪奈迥?。盡管張英與霍布斯一生大部分時(shí)間都生活在十七世紀(jì)，而且都當(dāng)過皇儲(chǔ)的老師，都觸及到當(dāng)時(shí)政治和學(xué)術(shù)的高層，但他們一生所思考的基本問題以及思考的基點(diǎn)和方式卻大相徑庭。就主要方面對(duì)比起來看，不難發(fā)現(xiàn)，張英構(gòu)筑了一座據(jù)以安頓道德生命的心靈圍城，而霍布斯則構(gòu)筑了一座據(jù)以保障個(gè)人權(quán)利的政治圍城，二者雖同為城池，但意圖宗旨卻幾乎是背道而馳的。

按照張英的看法，人的社會(huì)行為受到人的道德情懷和精神境界的引導(dǎo)和調(diào)整，社會(huì)生活形式在很大程度上是道德倫理的外化或具體化。而在霍布斯那里，構(gòu)成所有政治和社會(huì)生活的基本出發(fā)點(diǎn)的已不再是人的道德。在《利維坦》中，霍布斯與他同時(shí)代的眾多西方人一樣，首先割斷了長(zhǎng)久以來為圣賢教義和社會(huì)傳統(tǒng)所承載的所謂“善”、“德”與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之間的緊密聯(lián)系。他說，“我們要認(rèn)識(shí)到，今生的幸福不在于心滿意足而不求上進(jìn)。舊道德哲學(xué)家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在。欲望終止的人，和感覺與映象停頓的人同樣無法生活下去。幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路?！焙苊黠@，霍布斯的這種看法與張英在《聰訓(xùn)齋語》的開篇對(duì)于“人心惟危，道心惟微”這一“圣賢領(lǐng)要之語”的強(qiáng)調(diào)剛好是相反的。按照張英的解釋，“危者，嗜欲之心，如堤之束水，其潰甚易，一潰則不可復(fù)收也；微者，理義之心，如帷之映鐙，若隱若現(xiàn)，見之難而晦之易也?！倍谶@兩個(gè)方面，霍布斯既隔斷了隱晦難明的道心，也肯定了在張英看來一潰難收的“嗜欲之心”。這注定了霍布斯不可能像張英那樣去內(nèi)在地尋求指導(dǎo)和調(diào)控嗜欲的“安心之法”。而且，由于欲望的閘門被拉開，類似于“六尺巷”故事中那些社會(huì)沖突和交往糾紛，將變得更為激烈和混亂。對(duì)此，霍布斯沿著與張英的道路相反的方向，在世俗社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上建起了一座政治圍城，以平息激烈的社會(huì)沖突，擺脫社會(huì)混亂。

在霍布斯那里，隨著“最高的善”從認(rèn)識(shí)論上遭受否定，在傳統(tǒng)文化中處于道德仁義之下的身體和生命作為最基本的人性成為了處理政治和道德問題的新的基點(diǎn)。換言之，現(xiàn)代政治和道德從此建立在以保全生命為核心的“自然權(quán)利”之上。按照霍布斯的講法，所謂“自然權(quán)利，乃是每個(gè)人按照自己的意愿運(yùn)用他自身的力量來保全他自己的本性亦即保全他自己的生命的自由。這也就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最適合的方式去做任何事情的自由”。在缺乏公共權(quán)力的情況下，由于每個(gè)人都可以為所欲為地做自己想要做的任何事，自然權(quán)利帶來了人與人之間的往復(fù)爭(zhēng)斗，霍布斯把它描述為人人相互為敵的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。為逃避這種嚴(yán)重缺乏安全感的混亂無序狀態(tài)，人人同時(shí)放棄諸如為所欲為的某些自然權(quán)利，按照約定形成公共政治權(quán)力，也就是建立政治國家，來維護(hù)社會(huì)和平，保障個(gè)人的身體、生命以及其他權(quán)利。這樣一個(gè)產(chǎn)生政治國家的過程，是一個(gè)明確權(quán)利范圍、設(shè)定權(quán)利邊界、為自然權(quán)利在政治社會(huì)中建立合適的保護(hù)形式或保障機(jī)制的過程，簡(jiǎn)單地說，就是一個(gè)為個(gè)人權(quán)利修建政治圍城的過程。與心靈圍城比起來，政治圍城在道心隔斷、欲望彰顯的條件下奠基于世俗社會(huì)之中，關(guān)注的是人現(xiàn)實(shí)的政治處境。它并不關(guān)涉人的山水情懷和道德境界，而是主要保護(hù)人的身體、生命、財(cái)產(chǎn)等權(quán)利；它并不注重人的內(nèi)在修為，也不試圖通過“道心”來增強(qiáng)人的行為的道德感，而是強(qiáng)制約束人的外在行為。有了這座政治圍城，人及其財(cái)物等從此就受到公共政治權(quán)力的保護(hù)，發(fā)生“六尺巷”故事中那樣的爭(zhēng)執(zhí)，人與人之間不會(huì)再出現(xiàn)私斗，而是訴諸公堂，通過公共政治權(quán)力來解決爭(zhēng)端。

從歷史時(shí)段看，霍布斯實(shí)際上比張英早半個(gè)世紀(jì)，更適合與張英作橫向?qū)Ρ鹊漠?dāng)屬英國的洛克，他1632年出生，1704年逝世，與張英前后只相差四五歲。盡管如此，就基本理路而言，霍布斯與張英的對(duì)比仍然是有效的，因?yàn)椋瑥牡赖潞驼蝺蓚€(gè)方面看，洛克與霍布斯的觀點(diǎn)可謂大同小異。道德方面，一如霍布斯對(duì)道心的隔斷，洛克也從認(rèn)識(shí)論上否定了天賦的道德原則。在洛克看來，人心如白紙，其色彩和內(nèi)容完全由人的后天經(jīng)驗(yàn)來填充。霍布斯與洛克的這種側(cè)重人的經(jīng)驗(yàn)和理性的認(rèn)識(shí)論，反映了西方自文藝復(fù)興以來的哲學(xué)主流，也成為傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的一個(gè)重要差異。政治方面，洛克的《政府論》與霍布斯的《利維坦》實(shí)際上有著共同的政治主題。如果說霍布斯主要通過政治圍城克制了人與人無休止的爭(zhēng)斗，那么，洛克則在此之外，還削弱了“利維坦”這只巨獸的“獸性”，避免了絕對(duì)的專制權(quán)力，由此使得用以保護(hù)個(gè)人權(quán)利的政治圍城看上去更為文明精良。這在《政府論》中主要表現(xiàn)為立法權(quán)與行政權(quán)的分立以及依照穩(wěn)定明確的法律進(jìn)行治理。通過分權(quán)和法治，洛克讓政治圍城不僅建立在個(gè)人與個(gè)人之間，而且也建立在個(gè)人與政治國家之間，以此為個(gè)人權(quán)利提供了更為全面有效的保護(hù)。從總的發(fā)展歷程看，以霍布斯的“自然權(quán)利”為起點(diǎn)，經(jīng)過洛克的“生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”權(quán)利以及權(quán)力分立和法治，再經(jīng)過美國《獨(dú)立宣言》的“生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”以及美國憲法的三權(quán)分立制衡，西方在過去三百年里其實(shí)一直在走一條建筑和修繕用以保護(hù)個(gè)人權(quán)利的政治圍城之路。

與此形成鮮明對(duì)照的是，在張英的年代以及此后一個(gè)半世紀(jì)，中國對(duì)于政治圍城并沒有表現(xiàn)出絲毫的興趣，或者說，政治圍城的修筑始終沒有成為中國社會(huì)發(fā)展的一種需要。沿著自己的文化理路，心靈圍城的構(gòu)建在中國一直延續(xù)到十九世紀(jì)中葉，此時(shí)，政治圍城被精心構(gòu)建起來的西方已經(jīng)兵臨心靈圍城的城下了。伴隨中國帝制的土崩瓦解以及外來文化的劇烈沖擊，心靈圍城終至飄搖破敗，無依無靠，以致在近一百多年里，盡管有不少人力圖挽救這座城池，但它終究再也沒能閃現(xiàn)昔日的生機(jī)。而且，如同孟子談到的，杯水難熄車薪之火常常被人認(rèn)為“水不勝火”一樣，民族和國家的衰落、修筑政治圍城的艱辛也往往被人歸咎或遷怒于這樣一座心靈圍城。這越發(fā)蒙蔽了心靈圍城所蘊(yùn)涵的普世意義，特別是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的道德意義。實(shí)際上，僅從側(cè)重于身體和生命而弱化了人的善德的“自然權(quán)利”這一現(xiàn)代政治的出發(fā)點(diǎn)看，心靈圍城的現(xiàn)代意義也是不難察覺的。如果說，政治圍城立足于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)之理，旨在解決現(xiàn)代“大社會(huì)”中的人際交往問題，那么，心靈圍城則立足于恒久的生命之道，旨在解決身心的安頓和生命的意義問題，二者側(cè)重于人的不同方面，在現(xiàn)代社會(huì)中不僅需要而且也有可能融合或連接起來。

融合或連接政治圍城和心靈圍城，這是現(xiàn)代社會(huì)中新的“內(nèi)圣外王”問題，其核心在于在現(xiàn)代條件下實(shí)現(xiàn)道德哲學(xué)與政治哲學(xué)新的銜接。傳統(tǒng)中國的“內(nèi)圣”與“外王”是高度一致的，“外王”始終需要基于“內(nèi)圣”向外拓展獲得。而在現(xiàn)代條件下，所謂“自然權(quán)利”明顯是與“道心”脫離的，這在很大程度上造成了政治與道德在現(xiàn)代社會(huì)的分離。但這種分離并不意味著“自然權(quán)利”與“道心”完全不再可能連接或融合起來。在《正義論》中，羅爾斯曾經(jīng)試圖擺脫功利主義的困擾，從普遍正義或普適道德出發(fā)開拓現(xiàn)代政治道路，但他后來顧及現(xiàn)實(shí)多元存在的價(jià)值系統(tǒng)，在《政治自由主義》中轉(zhuǎn)向了政治自由主義，實(shí)際上削弱了“內(nèi)圣”與“外王”的貫通性。當(dāng)代新儒家以科學(xué)和民主來銜接傳統(tǒng)道德學(xué)問，其實(shí)也遇到了如何以傳統(tǒng)“內(nèi)圣”來貫通現(xiàn)代“外王”的困難。經(jīng)歷了近代屈辱和百年動(dòng)蕩后，在所謂“內(nèi)圣”與“新外王”的關(guān)系上，是完全舍棄“內(nèi)圣”，還是秉承“內(nèi)圣”開“新外王”或者實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”與“新外王”的外在連接，這確實(shí)是一個(gè)考驗(yàn)現(xiàn)代中國人的信心、勇氣和智慧的問題。就“六尺巷”故事來說，在現(xiàn)代中國，實(shí)現(xiàn)政治圍城與心靈圍城的融合或連接，或許可以立足于“萬物一體”、“民胞物與”的傳統(tǒng)道德精神來擴(kuò)充現(xiàn)代“自然權(quán)利”，以此拓建現(xiàn)代中國的權(quán)利理論和政治圍城，使人成為具有德性的權(quán)利主體，如此達(dá)到扶持自己的道德與尊重他人的權(quán)利的統(tǒng)一；也或許可以在現(xiàn)代政治圍城之上存留乃至拓展心靈圍城的空間，使得政治圍城中的權(quán)利主體都有可能在權(quán)利爭(zhēng)執(zhí)過程中觸及、覺悟乃至深入心靈圍城，如此顯現(xiàn)諸如“讓他三尺”那樣的道德氣度。無論如何，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、法律體制日趨擴(kuò)展的趨勢(shì)下，建立起有效保障個(gè)人權(quán)利、約束政治權(quán)力的政治圍城對(duì)于現(xiàn)代人的自由生存是首先必需的，在此現(xiàn)代政制下，延續(xù)并維護(hù)好心靈圍城，對(duì)于提升現(xiàn)代人世生活的道德感和美感無疑也是有益的。

胡水君，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《法律的政治分析》等。