蔡　瑩

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)、美學(xué)論述很少?gòu)某橄蟮娜诵猿霭l(fā)，而是從具體的身體出發(fā)。隨著身體問(wèn)題在文論研究中的被彰顯，從身體的角度切入古典文本的分析成為一種可能、一種必要和一條捷徑。從這一角度對(duì)魏晉志怪小說(shuō)進(jìn)行重新闡釋和解讀，可以發(fā)現(xiàn)，魏晉志怪小說(shuō)是魏晉時(shí)人在漢代哲學(xué)和美學(xué)的基礎(chǔ)上，從自身身體體驗(yàn)角度出發(fā)，對(duì)世界的觀(guān)照和記錄。這種身體觀(guān)從體裁選擇、形象的豐富性和小說(shuō)的“真實(shí)性”等方面深刻影響了魏晉志怪小說(shuō)。

關(guān)鍵詞：身體；氣化論；天人合一；形象；真實(shí)性

中圖分類(lèi)號(hào)：I206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-8204(2009)01-0115-04

魏晉是記載神仙鬼魅故事的志怪小說(shuō)的豐盛期，其輝煌成就有目共睹。為何偏偏在這一時(shí)期涌現(xiàn)出如此為數(shù)眾多的志怪小說(shuō)?研究者通常從時(shí)代因素著手，認(rèn)為是時(shí)人的認(rèn)識(shí)水平有限，不能正確理解世界中奇異之事物，佛教、道教的普及和盛行，亂世中人們縹緲無(wú)寄的心理因素等為志怪小說(shuō)的生成奠定了思想和社會(huì)基礎(chǔ)，由是志怪小說(shuō)大興。

筆者認(rèn)為，這些說(shuō)法雖有道理，但卻經(jīng)不起進(jìn)一步的追問(wèn)：即使是囿于知識(shí)認(rèn)識(shí)水平的有限性，那么這種認(rèn)知的源頭在哪里?這種原初的認(rèn)知經(jīng)過(guò)歷史的變遷尤其是經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的大一統(tǒng)的漢代，到魏晉時(shí)已發(fā)生了哪些改變?任何文學(xué)現(xiàn)象都有其哲學(xué)和美學(xué)上的基礎(chǔ)，魏晉志怪小說(shuō)的哲學(xué)及美學(xué)基礎(chǔ)是什么，對(duì)魏晉志怪小說(shuō)的產(chǎn)生、發(fā)展產(chǎn)生了哪些影響?這些問(wèn)題，一直在魏晉志怪小說(shuō)的研究中被不同程度地忽略或遮蔽。筆者試圖從身體的角度出發(fā)，結(jié)合哲學(xué)觀(guān)和美學(xué)觀(guān)，重新審視魏晉志怪小說(shuō)的美學(xué)價(jià)值所在。

一、魏晉志怪小說(shuō)身體觀(guān)研究之缺失

身體不僅是我們?nèi)诵缘囊粋€(gè)根本維度，而且也是我們所有人類(lèi)活動(dòng)的基本工具，是我們所有感知、行為甚至思想的必須條件。因此，我們可通過(guò)身體的知識(shí)來(lái)提高我們對(duì)藝術(shù)的理解和參與。

西方的傳統(tǒng)哲學(xué)是人與自然兩分的格局，且對(duì)人和自然做一種形而上的抽象的分析。但中國(guó)的哲學(xué)、美學(xué)論述很少?gòu)某橄蟮娜诵猿霭l(fā)，而是從具體的身體出發(fā)，即使是號(hào)稱(chēng)最超脫的道家和禪宗也提倡最終落實(shí)在身體對(duì)日常、世間的生活體察上。身體對(duì)自然的理解和感受便自然而然構(gòu)成了文學(xué)的基本內(nèi)容和形式因素。但在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)對(duì)文學(xué)史和文論的研究中，身體的問(wèn)題也長(zhǎng)期存在于一種悖論之中：一方面，在具體使用中的確是立足于身體角度的；另一方面，對(duì)具體現(xiàn)象、文本的分析又常常是回避身體的。換句話(huà)說(shuō)，是能用不能說(shuō)的，在理論層面是“失語(yǔ)”的，以至于這個(gè)角度以前很少被提及。為什么出現(xiàn)這樣的局面?至少有以下兩個(gè)重要原因：一是受西方傳統(tǒng)人文方法論的影響，身體在傳統(tǒng)的文學(xué)理論研究中通常是有意無(wú)意被遮蔽、拒斥的。二是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)的研究，尤其是直接影響魏晉的漢代哲學(xué)和美學(xué)的研究也一直忽略其基本特質(zhì)——形而下的身體性(與先秦形而上的特征相比)的學(xué)理分析，直至近年來(lái)取得了突破性進(jìn)展。而作為充滿(mǎn)感性體驗(yàn)和表述(通過(guò)感性形象)的文學(xué)，天生與作為感性學(xué)科的美學(xué)有著血緣關(guān)系，后者的理論成熟為前者提供了可行的方法論。

因而，從身體的角度切入古典文本的分析不但成為一種可能，在某種程度上甚至成為一種必要和一條捷徑，它便于我們對(duì)中國(guó)古典文本做出切實(shí)、準(zhǔn)確的分析和判斷。

二、魏晉志怪小說(shuō)身體觀(guān)之溯源

(一)氣化論的影響

以往研究魏晉志怪小說(shuō)多注重人物形象或情節(jié)的分析，實(shí)際上，在志怪文本中有一些非常值得注意的理論表述，清晰地說(shuō)明了作者的哲學(xué)觀(guān)和美學(xué)觀(guān)。

天有五氣，萬(wàn)物化成。木清則仁，火清則禮，

金清則義，水清則智，土清則思：五氣盡純，圣德備也。木濁則弱，火濁則淫，金濁則暴，水濁則貪，土濁則頑：五氣盡濁，民之下也。中土多圣人，和氣所交也。絕域多怪物，異氣所產(chǎn)也。茍稟此氣，必有此形；茍有此形，必生此性。故食谷者智能而文，食草者多力而愚，食桑者有絲而蛾，食肉者勇敢而悍，食土者無(wú)心而不息，食氣者神明而長(zhǎng)壽，不食者不死而神。

這一段可以很明顯地看出志怪小說(shuō)家對(duì)世界萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)：萬(wàn)物乃天地五氣(金木水火土)化合而成，五氣的純與否，決定了形成的事物是否具有圣德。萬(wàn)物秉氣成形，由形生性，萬(wàn)事萬(wàn)物均依形賦性，其形其性是相符的。在氣的統(tǒng)攝之下，世間萬(wàn)物有所區(qū)分。這一段話(huà)說(shuō)明魏晉時(shí)人的世界觀(guān)是建立在氣化論基礎(chǔ)上的。氣化論是中國(guó)古典哲學(xué)一個(gè)悠久的命題，在先秦就有大量論述。天地之氣化生萬(wàn)物，包括身體，即形，而在物質(zhì)性的身體形成之后，精神從中發(fā)生，形成“性”。此時(shí)的身體已很難用西方靈與肉的概念加以區(qū)分，而是一種形與性水乳交融的有機(jī)形態(tài)。上一段文字中列舉的各種事物在世間的呈現(xiàn)狀態(tài)，正是這種有機(jī)形態(tài)的生動(dòng)體現(xiàn)。此外，身體之美也并不僅僅局限于外在形式，很多情況下是內(nèi)在充沛之“氣”的流溢和散發(fā)呈現(xiàn)出的內(nèi)在美：“五氣盡純，圣德備也?！眱?nèi)在氣的充盈會(huì)通過(guò)身體發(fā)散出來(lái)，使身體成為“有意味的形式”。

進(jìn)一步說(shuō)，身體成為獨(dú)立的形式后，就可從身體的形反推其性，性往往決定人的言行，言行關(guān)乎人的命運(yùn)，所以，從形推導(dǎo)人的命成為可能。由此構(gòu)成漢代哲學(xué)的又一重要內(nèi)容：人的形神骨相理論。這一思想直接影響了漢代和魏晉的人才察舉制度和人物品評(píng)方式。作為魏晉文學(xué)藝術(shù)之一的魏晉志怪小說(shuō)也不可避免受這一思想的影響，如：“管輅至平原，見(jiàn)顏超貌主夭亡?！?卷三)講的就是管輅對(duì)顏超貌相直觀(guān)之后給出其“天亡”的命運(yùn)結(jié)語(yǔ)。

在氣生萬(wàn)物的基礎(chǔ)上，由于身體和世界同源，各種事物之間就有了互相轉(zhuǎn)化的可能性。

千歲之雉，入海為蜃；百年之雀，入海為蛤；千歲龜黿，能與人語(yǔ)；千歲之狐，起為美女；千歲之蛇，斷而復(fù)續(xù)；百年之鼠，而能相卜：數(shù)之至也。春分之曰，鷹變?yōu)轼F；秋分之曰，鳩變?yōu)辁棧簳r(shí)之化也。故腐草之為螢也，朽葦之為鎣也，稻之為也，麥之為蝴蝶也；羽翼生焉，眼目威焉，心智在焉：此自無(wú)知化為有知，而氣易也。雀之為獐也，蛬之為蝦也：不失其血?dú)?，而形性變也。若此之?lèi)，不可勝論。應(yīng)變而動(dòng)，是為順常；茍錯(cuò)其方，則為妖眚。故下體生于上，上體生于下：氣之反者也。人生獸，獸生人：氣之亂者也。男化為女，女化為男：氣之貿(mào)者也。

上文列舉了一系列事物轉(zhuǎn)化其形性的例子。若以現(xiàn)代科學(xué)角度來(lái)看，無(wú)疑近似于荒誕不經(jīng)。但從建立在氣化論基礎(chǔ)上來(lái)看，當(dāng)時(shí)的人們對(duì)這種形、性轉(zhuǎn)化是深信不疑的，充分相信其合理性的。氣的力量如此巨大，甚至可使無(wú)知變有知：“自無(wú)知化為有知，而氣易也?！痹谧兓^(guò)程中，氣保持不變：“不失其血?dú)?，而形性變也。?/p>

然而氣的變化也應(yīng)遵循一定的規(guī)律，若“應(yīng)變而動(dòng)，是為順常；茍錯(cuò)其方，則為妖眚”。所以事物既有正常狀態(tài)，也有非正常狀態(tài)，這時(shí)就產(chǎn)生了“妖”。以時(shí)人看來(lái)，妖的產(chǎn)生直接是氣的錯(cuò)亂不經(jīng)(氣亂、氣反、氣貿(mào)

等)所致，所以妖的存在也是自然而然的：

妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂于中，物變于外，形神氣質(zhì)，表里之用也。本于五行，通于五事，雖消息升降，化動(dòng)萬(wàn)端，其于休咎之征，皆可得域而論矣。

在《搜神記》卷十八——二十中列舉了大量蟲(chóng)精、鳥(niǎo)精、魚(yú)精、蟻精、狐精、貍精、豬精、蝎精等的故事，書(shū)中又講了一個(gè)孔子遇妖的故事，假托孔子之口做了如下解釋?zhuān)骸按宋镆玻螢閬?lái)哉?吾聞物老，則群精依之。因衰而至此。其來(lái)也，豈以吾遇厄，絕糧，從者病乎!夫六畜之物，及龜蛇魚(yú)鱉草木之屬，久者神皆憑依，能為妖怪，故謂之五酉?！薄拔逵稀闭?，五行之方，皆有其物，酉者，老也，物老則為怪，殺之則已，夫何患焉[2](卷十九)。所以當(dāng)時(shí)人們對(duì)妖的成因、解釋均是從“氣”(或曰“神”)的角度來(lái)看待的。理解了這一點(diǎn)，才能理解于寶何以在《自序》中稱(chēng)“及其著述，亦足以發(fā)明神道之不誣也”的原因。他鄭重其事地被稱(chēng)為“鬼之董狐”，即給鬼寫(xiě)歷史的人，也正是建立在深信神鬼存在的前提上的。

(二)“天人合一”、“天人感應(yīng)”觀(guān)的影響

以《搜神記》為例來(lái)看一下時(shí)人對(duì)天地人感應(yīng)的身體認(rèn)識(shí)：“善言天者，必質(zhì)于人；善言人者，必本于天。”“故天有四時(shí)，日月相推，寒暑迭代，其轉(zhuǎn)運(yùn)也。和而為雨，怒而為風(fēng)，散而為露，亂而為霧，凝而為霜雪，立而為坻，此天之常數(shù)也。人有四肢五臟，一覺(jué)一寐，呼吸吐納，精氣往來(lái)，流而為榮衛(wèi)，彰而為氣色，發(fā)而為聲音，此亦人之常數(shù)也。若四時(shí)失運(yùn)，寒暑乖違，則五緯盈縮，星辰錯(cuò)行，日月薄蝕，彗孛流飛，此天地之危診也。寒暑不時(shí)，此天地之蒸否也。石立，土踴，此天地之瘤贅也。山崩，地陷，此天地之癰疽也。沖風(fēng)，暴雨，此天地之奔?xì)庖?。雨澤不降，川瀆涸竭，此天地之焦枯也?！?/p>

稍熟悉漢代哲學(xué)、美學(xué)史的人，對(duì)這一段文章都會(huì)感到似曾相識(shí)。漢代的哲學(xué)和美學(xué)與先秦不同，由對(duì)形而上的本體的追問(wèn)變?yōu)閷?duì)感性的宇宙的探索，而這種宇宙論的基礎(chǔ)則是人的感性的身體。董仲舒在人與天之間，設(shè)立了一整套天人秩序，在天人關(guān)系上，則以“天人合一”、“天人感應(yīng)”來(lái)加以解釋?zhuān)瑥娜说纳眢w感知角度來(lái)對(duì)天做出定位，在他的理論建構(gòu)中，天與人體具有類(lèi)同性，不僅體征相同，而且天的四時(shí)與人的情感也是相通的。故天象與人的行為是密切相連的，人不當(dāng)或反常的行為會(huì)直接導(dǎo)致天降災(zāi)異。既然涉及到人，尤其是人的身體，這些也自然成為美學(xué)命題的一部分。的確，魏晉時(shí)期繼承了漢代趨于實(shí)相的感性化哲學(xué)、美學(xué)的成果，而且由于董仲舒的努力使這套哲學(xué)成為官方哲學(xué)，延及后世。不僅在政治思想領(lǐng)域，甚至連記錄當(dāng)時(shí)奇聞?shì)W事的文本中，我們都見(jiàn)到了如上文字，可見(jiàn)其影響之巨大。上引的文字正是時(shí)人對(duì)天地關(guān)系的身體性認(rèn)知的生動(dòng)體現(xiàn)：天有四時(shí)，天的情感變化導(dǎo)致各種不同的天象；人有四肢五臟，人的情感顯現(xiàn)為不同外象。時(shí)序失調(diào)，天便降異象。非常有趣的是文中使用的一些字眼：“危診”、“蒸否”、“瘤贅”、“癰疽”、“奔焦”、“枯氣”，將天想象為人體化的天，立足人的體征、情感來(lái)比擬、依附外在世界的思維方式表現(xiàn)得異常明顯。那么什么導(dǎo)致了天的異象?下文沒(méi)有接著說(shuō)，但從上文“善言天者，必質(zhì)于人；善言人者，必本于天”中可以找到答案：天的情感意志是以人的行為意志為“質(zhì)”，或者說(shuō)，是以人的行動(dòng)是否得當(dāng)作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的。在上述引文之后，作者就列舉了種種表明天下將易主的異象來(lái)進(jìn)一步論證這個(gè)問(wèn)題。

此外，由于身體源于自然，且與世界同構(gòu)，因此對(duì)自然是發(fā)散、敞開(kāi)的，理想人體形態(tài)往往是接近自然的，顯得怪異。我們?cè)谖簳x志怪小說(shuō)中看到的諸多形體怪異之神、人、物，其源頭和這種身體的世界化的觀(guān)點(diǎn)密切相關(guān)：

僵儉者，槐山采藥父也。好食松實(shí)。形體生毛，長(zhǎng)七寸。兩目更方。能飛行逐走馬。

王夢(mèng)見(jiàn)一兒，眉間廣尺，言欲報(bào)仇。

春皇者，庖犧之別號(hào)。所都之國(guó)有華胥之洲。神母游其上，有青虹繞神母，久而方滅，即覺(jué)有娠。歷十二年而生庖犧。長(zhǎng)頭、條目、龜齒、龍唇，眉有白毫，須垂委地。

綜上所述，漢代哲學(xué)和美學(xué)始終圍繞對(duì)人體的思考展開(kāi)，不僅為魏晉哲學(xué)、美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)深刻影響了魏晉藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程，在某些方面甚至規(guī)定了藝術(shù)的發(fā)展方向。這在魏晉的志怪小說(shuō)中得到鮮明的體現(xiàn)。

三、魏晉志怪小說(shuō)身體觀(guān)之表現(xiàn)

(一)魏晉志怪體裁的選擇

魏晉時(shí)人由于受漢代哲學(xué)、身體美學(xué)的影響，延續(xù)了以身體感知世界的獨(dú)特觀(guān)念。如何把人的身體所體察、認(rèn)知的世界最大限度以感性方式通過(guò)文學(xué)傳達(dá)出來(lái)，或言之，用什么樣的文學(xué)載體形式來(lái)傳達(dá)這種感性的身體觀(guān)，成為魏晉作家必須面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。對(duì)志怪作家而言，記錄的是生活中不常見(jiàn)的奇聞異事，雖然作者自己深信，但如何使讀者也確信其有呢?一個(gè)有效的策略是把事件描繪得繪聲繪色，如在眼前，如臨其境。詩(shī)歌由于高度的概括性和凝練性，使事物的感性部分容易顯得模糊迷離，在增強(qiáng)審美效果的同時(shí)也使其明確性有所減弱。散文也不以敘事寫(xiě)人見(jiàn)長(zhǎng)，且詩(shī)文多以傳達(dá)經(jīng)國(guó)緯世之大業(yè)為任，承載了形而上的價(jià)值取向，不屑描述這類(lèi)奇聞?shì)W事為題材，故這些體裁不為志怪作家所采用。而小說(shuō)更便于表達(dá)身體對(duì)世界的感性感受，所以順理成章進(jìn)入作家的視野。魏晉時(shí)代的小說(shuō)已具備該體裁基本特點(diǎn)：重情節(jié)，重?cái)⑹拢绱瞬趴赡茉诮诸^巷尾廣泛流傳，被稗官所錄。至魏晉，這種可以最大限度傳達(dá)人們的直觀(guān)身體體驗(yàn)的體裁終于發(fā)展成熟，迎來(lái)了中國(guó)小說(shuō)的第一個(gè)豐收期。其中志怪小說(shuō)占十之七八，成為代表文體之一，重?cái)⑹?，有相?duì)完整甚至較復(fù)雜的故事情節(jié)，有故事發(fā)生環(huán)境的描寫(xiě)，其中更可看出志怪作者對(duì)身體真實(shí)性描寫(xiě)的重視：由于身體對(duì)外敞開(kāi)體驗(yàn)事物、自然，故人的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)的記錄猶多，由此形成中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)重外在言行、姿態(tài)、神情的刻畫(huà)的傳統(tǒng)。這一特點(diǎn)在志怪小說(shuō)中初見(jiàn)端倪，在后世真正進(jìn)入虛擬性情境的小說(shuō)中得到充分的發(fā)揚(yáng)光大。

(二)志怪小說(shuō)形象的豐富性和人性

認(rèn)為氣化生萬(wàn)物，生或死不過(guò)是生命形式(身體形式)的轉(zhuǎn)換，身體的轉(zhuǎn)化成為可能，因而志怪小說(shuō)中創(chuàng)作對(duì)象異常豐富。不僅描寫(xiě)人，也描寫(xiě)氣的其它身體存在形式：神、鬼、魅、動(dòng)物、植物及其它事物無(wú)所不包。即使描寫(xiě)人，不但包括其正常狀態(tài)，也包括超人或人的非正常狀態(tài)。此外，因?yàn)槭菑娜俗陨淼纳眢w角度出發(fā)感知世界，因而把人自身的特點(diǎn)自覺(jué)不自覺(jué)地賦予到這些對(duì)象上去，所以這些形象都被賦予了濃厚的人性。

志怪小說(shuō)中有大量神仙形象。神仙固然令人向往，但中國(guó)小說(shuō)中的神也并非繃緊面孔，高高在上地保持神權(quán)性，與人刻意保持距離，相反，在志怪小說(shuō)中，神“與人相接”的故事很多?！坝鱿伞笔侵竟中≌f(shuō)的一個(gè)重要主題，如董永遇織女、劉晨和阮肇遇仙、白水素女(即田螺姑娘)等故事充滿(mǎn)人情味。

鬼也皆具人性。志怪中有很多人鬼相戀的故事。

如吳王夫差小女紫玉為情而死，化為鬼仍一往情深，與情人相聚成歡，情人遇到危險(xiǎn)時(shí)，又挺身而出為情人解脫厄難?！读挟悅鳌匪味ú焦淼墓适轮校砗翢o(wú)機(jī)心，競(jìng)把自己最怕的禁忌告訴了初識(shí)的宋定伯。還有《搜神后記》中的貪吃鬼，均像生活中某類(lèi)人的寫(xiě)照，讀來(lái)令人解頤。明清之際的王夫之在《俟解》中說(shuō)：“世之所謂鬼神之狀者，仿佛乎入之狀。所謂鬼神之情者，推之以凡近之情?！闭J(rèn)為世俗所謂的鬼神情狀，是依據(jù)人的情狀塑造出來(lái)的。

在志怪小說(shuō)中，有很重要的一類(lèi)人物：巫覡、道人、方士等，這些人具有“異術(shù)”，察陰陽(yáng)，見(jiàn)鬼神，能預(yù)知人的命運(yùn)，溝通陰陽(yáng)兩界，往往以人、神、鬼交流的代言人的面目出現(xiàn)。《搜神記》卷二集中記錄了這類(lèi)人物。小說(shuō)中也塑造了俠客的形象。他們堪稱(chēng)人中豪杰，往往成為理想人性的代表。干將之子眉間尺為父復(fù)仇，自思力不能及，“客”路見(jiàn)不平，出手相助，不惜獻(xiàn)出自己的生命?！翱汀本褪且粋€(gè)典型的俠客形象。這兩類(lèi)人，都可稱(chēng)為超人形象。

志怪小說(shuō)中還有大量精魅的形象。如《搜神記》卷十八——二十卷不惜筆墨記錄了大量精怪的故事。讀來(lái)各具人情，讓人饒有興致。

(三)志怪小說(shuō)的“真實(shí)性”

更為重要的是，既然同為氣所化，神、超人、鬼、魅就具有了交流的可能性，所以產(chǎn)生大量以我們現(xiàn)代觀(guān)點(diǎn)看來(lái)不可能發(fā)生的奇異事件。志怪在我們看來(lái)是“藝術(shù)真實(shí)”，而在魏晉的的確確是作為和人們身體感知到的“生活真實(shí)”而存在的。在《搜神后記》卷四集中記錄了很多死而復(fù)生之事。如：

干寶字令升，其先新蔡人。父瑩，有嬖妾。母至妒，寶父葬時(shí)，因生推婢著藏中。寶兄弟年小，不之審也。經(jīng)十年而母喪，開(kāi)墓，見(jiàn)其妾伏棺上，衣服如生。就視猶暖，漸漸有氣息。輿還家，終日而蘇。云寶父常致飲食，與之寢接，恩情如生。家中吉兇，輒語(yǔ)之，校之悉驗(yàn)。平復(fù)數(shù)年后，方卒。寶兄嘗病氣絕，積日不冷。后遂寤，云見(jiàn)天地間鬼神事，如夢(mèng)覺(jué)，不自知死。

志怪中還有一類(lèi)記錄異狀異象預(yù)示人的奇異命運(yùn)或結(jié)果的故事。《搜神記》卷六——卷十集中記錄了這類(lèi)故事。叉如東海孝婦被屈打成招，臨刑前立誓：

“青若有罪，愿殺，血當(dāng)順下；青若枉死，血當(dāng)逆流?！奔刃行桃眩溲帱S緣旛竹而上，極標(biāo)，又 緣旛而下云。

對(duì)志怪小說(shuō)中的怪人異事，如果簡(jiǎn)單斥為宗教迷信是失之武斷的。我們看干寶為《搜神記》寫(xiě)的自序：

雖考先志于栽籍，收遺逸于當(dāng)時(shí)，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無(wú)失實(shí)者哉。衛(wèi)朔失國(guó)，二傳互其所聞，呂望事周，子長(zhǎng)存其兩說(shuō)。若此比類(lèi)，往往有焉。從此觀(guān)之，聞見(jiàn)之難，由來(lái)尚矣。夫書(shū)赴告之定辭，據(jù)國(guó)史之方冊(cè)，猶尚若此；況仰述千載之前，記殊俗之表，綴片言于殘闕，訪(fǎng)行事于故老，將使事不二跡，言無(wú)異途，然后為信者，固亦前史之所病；然而國(guó)家不廢注記之官，學(xué)士不絕誦覽之業(yè)，豈不以其所失者小，所存者大乎。今之所集，設(shè)有承于前載者，則非余之罪也。若使采訪(fǎng)近世之事，茍有虛錯(cuò)，愿與先賢前儒，分其譏謗。及其著述，亦足以發(fā)明神道之不誣也。群言百家。不可勝覽；耳目所受，不可勝載。亦粗取足以演八略之旨，成其微說(shuō)而已。幸將來(lái)好事之士，錄其根體，有以游心，寓目，而無(wú)尤焉。

這段話(huà)中，干寶一再申明的主題是：他“考先志于載籍，收遺逸于當(dāng)時(shí)”，對(duì)所搜集的材料盡可能地做到不失實(shí)，最好是“一耳一目之所親聞睹也”。他不斷以“聞”、“見(jiàn)”、“耳”、“目”、“言”、“事”等身體實(shí)際視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)來(lái)強(qiáng)調(diào)其材料的真實(shí)性?？梢?jiàn)他的小說(shuō)作品中的真實(shí)是以身體的感知為基礎(chǔ)和判斷依據(jù)的。又如《拾遺記》：“至如墳讖所載，或取驗(yàn)于以往；謠歌俚說(shuō)，皆求證于未來(lái)?？紙D披籍，往往而編列矣!”(卷五)《神仙傳》：“予今復(fù)抄集古之仙者，見(jiàn)于仙經(jīng)服食方，及百家之書(shū)，先師所說(shuō)，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識(shí)遠(yuǎn)之士。”在魏晉人心目中，志怪小說(shuō)是生活真實(shí)的呈現(xiàn)和記錄，上引于寶家事一則，結(jié)合干寶自序，我們可以體味到他對(duì)志怪題材的確信其有，這與后世把志怪視做藝術(shù)真實(shí)的文學(xué)觀(guān)是不同的，正是作家對(duì)親身身體體驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致這一顯著區(qū)別。很顯然，只有結(jié)合當(dāng)時(shí)的哲學(xué)、美學(xué)背景下的身體觀(guān)，我們才能真正理解何以時(shí)人對(duì)此確信無(wú)疑的原因。

魏晉志怪作為時(shí)人身體觀(guān)的感性藝術(shù)呈現(xiàn)方式，記錄了那個(gè)歷史時(shí)期人們的身體觀(guān)念。隨著歷史的流變，更為后世留下無(wú)限遐思。