內(nèi)容提要 宋元時期的白蓮教對佛教凈土信仰的吸納是顯而易見的，只不過在南宋創(chuàng)立時所依傍的是彌陀凈土信仰，此外還吸取了天臺宗的教義。入元以后，白蓮教更多地受到彌勒凈土信仰的滲透，逐漸成為民間反叛運動的工具。摩尼教既為白蓮教提供了宗教戒律方面的樣板，也為其注入了鮮明的叛逆性格。宋元時期的白蓮教是一種為下層社會提供信仰和依靠的組織，但從一種純粹宗教信仰社群轉(zhuǎn)而為下層民眾試圖用來作為改變世界的法器，其中原因是值得探討的。
　　關(guān)鍵詞 白蓮教 佛教凈土信仰 摩尼教 下層社會
　　〔中圖分類號〕B9469 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)05-0146-08
　　
　　白蓮教，作為一種中國民間宗教，它所包含的內(nèi)容是極為廣泛的?？梢哉f，宋代之后發(fā)生在中國的種種“異端邪說”、“旁門左道”都可從白蓮教那里窺得影子，并屢為下層民眾所利用，作為改變現(xiàn)行政治及社會秩序的工具。美國學(xué)者歐大年（Daniel L.Overmyer）說，白蓮教的特性是“將虔誠與政治、反叛融為一體，成為中國民間佛教教派的典型例子?！盵注：①馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第92頁。]從宗教思想史層面考察，白蓮教對佛教凈土信仰和摩尼教均存在依傍、吸納的關(guān)系，故而將白蓮教定義為佛教凈土宗的一個支派，或斷定為佛教凈土宗與天臺宗結(jié)合的產(chǎn)物[注：② 參見楊訥：《白蓮教》，載《百科知識》1984年第10期；《元代的白蓮教》，載《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年。]。 盡管與事實稍有出入，也并不顯得非常唐突。
　　
　　一、白蓮教與佛教凈土信仰
　　
　　白蓮教與佛教凈土信仰的關(guān)系最為密切。白蓮教自南宋紹興三年（1133）由昆山（今江蘇昆山）僧人茅子元創(chuàng)立的那天起，其教義便與佛教凈土信仰糾纏在一起。中國佛教之凈土信仰，有彌勒凈土、彌陀凈土、藥師佛凈土、阿佛凈土、文殊菩薩凈土等多種，但以前兩種最為顯赫。彌勒凈土禮念彌勒佛，彌陀凈土禮念阿彌陀佛（即無量壽佛）。亦各自相信存在一個絕對完美、祥和的彼岸世界，此即“凈土”之本意。彌勒凈土向望的彼岸世界是彌勒所在的兜率天，彌陀凈土則指阿彌陀佛所在的西方極樂世界為理想境地。兩種信仰都有本門之經(jīng)典[注：③ 參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第575-577頁。]。 東晉時期，提倡彌勒凈土念佛的是道安（312—385），提倡彌陀凈土念佛的是慧遠（334—416），兩派并駕齊驅(qū)，難分軒輊[注：④ 參見楊訥：《元代的白蓮教》，載《元史論壇》（第二輯），中華書局，1983年。在中國學(xué)者中，楊訥的白蓮教研究成就最為顯著。]。此后，隨著彌勒經(jīng)典的譯出和廣泛傳播，彌勒凈土信仰在上層社會和民間迅速傳播，高僧大德多發(fā)愿往生兜率凈土，南北朝及隋朝時，彌勒信仰之影響壓過彌陀信仰。彌勒佛則成為僅次于釋迦牟尼而先于阿彌陀佛的民間崇拜偶象[注：⑤ 侯旭東《五、六世紀(jì)北方民眾佛教信仰》（中國社會科學(xué)出版社 ，1998年）一書有詳盡的論述。]。 隋代是彌勒信仰由盛轉(zhuǎn)衰的關(guān)鍵時期，原因即在于民間屢以彌勒下生為號召，發(fā)動暴力反叛（注：有關(guān)彌勒信仰與底層社會反叛運動的描述可參見馬西沙、韓秉方合著的《中國民間宗教史》，上海人民出版社，1992年，第46-59頁）。由此而引發(fā)了統(tǒng)治者對彌勒信仰的警覺和禁止。其實，據(jù)彌勒經(jīng)典所載，彌勒下生成佛，當(dāng)在58億年之后，其時，人們的壽命已達8萬4千歲，富足安樂，遠離兵燹及水火之災(zāi)。而彌勒下生之目的在于度化釋迦未度之眾生，將此世界化為清凈佛土。原本與底層社會叛亂運動毫無關(guān)系。但現(xiàn)實世界苦難的人們，由于極度的憤懣和對未來絕端美好的世界的迫切期待，以致于誤解彌勒經(jīng)典，借彌勒下生號召民眾，改造苦難世界。所以，隋王朝對付反叛的彌勒信眾的手法極其殘酷，政府的這種嚴(yán)厲態(tài)度，導(dǎo)致了彌勒信仰的式微。降及唐代，終有《禁斷妖訛等敕》的頒布：
　　比者白衣青發(fā)，假托彌勒下生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災(zāi)祥。（注：事在唐開元三年（715），《冊府元龜》卷一百五十九《帝王部?革弊一》，中華書局，1960年）
　　
　　就在彌勒信仰式微的同時，彌陀凈土信仰則趨于鼎盛，東晉慧遠倡之于前，北魏曇鸞（475—542）、陳隋之際智凱（538—597）、隋唐之際道綽（562—645）、唐代善導(dǎo)（613—681）弘之于后，加之彌陀凈土信仰義理淺近，修行簡便，更容易為信眾所接受。
　　
　　彌陀凈土信仰自漢魏之際傳入中國后，主要經(jīng)典《無量壽經(jīng)》即由安世高譯出（其后由康僧鎧重譯）（注：彌陀信仰的經(jīng)典，影響最大的有四部，即：《無量壽經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》及《無量壽經(jīng)論》（《往生論》），合稱“三經(jīng)一論”）。以《無量壽經(jīng)》為代表的彌陀凈土信仰的主旨即在于超拔人生，往生西方佛回凈土。西方凈土被描繪成“清凈莊嚴(yán)”的“無量妙土”，無量壽佛（阿彌陀佛）則是光被四維，化生萬物的巨神（注：無量壽佛的稱號有13種之多，如無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清凈光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超明光佛）：
　　
　　爾時佛告長老舍利佛，從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現(xiàn)在說法。舍利佛，彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。又舍利佛，極樂同土，七重欄楯，七重羅網(wǎng)，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。又舍利佛，極樂國土，有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴(yán)飾之。池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。舍利佛，極樂國土，成就如是功德莊嚴(yán)！又舍利佛，彼佛同土，常作天樂，黃金為地，晝夜六時，天雨曼陀羅華，其土眾生，常以清旦，各以衣裓，盛眾妙華，供養(yǎng)他方十萬億佛?！瓨O樂國土成就如是功德莊嚴(yán)！……彼佛國土，微風(fēng)吹動諸寶行樹，及寶羅網(wǎng)，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利佛，其佛國土成就如是功德莊嚴(yán)！……彼佛何故號阿彌陀？舍利佛，彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀?！ㄗⅲ骸栋浲咏?jīng)》鳩摩羅什譯，《中華大藏經(jīng)》（漢文部分），第18冊，第676頁。彌陀凈土信仰所渲染的這種光芒照爍、清凈莊嚴(yán)的世界，對凈土宗及白蓮教乃至宋元下層社會反叛運動之關(guān)系極為密切，故引文不避繁重）
　　
　　彌陀凈土信仰給人們展示了一幅無比美好的理想國度的藍圖，且往生凈土之方法又極為簡便，只要口念阿彌陀佛名號，死后便可往生凈土（注：《無量壽經(jīng)》卷上，鳩摩羅什譯，《中華大藏經(jīng)》（漢文部分），第9冊，第592頁。中有阿彌陀佛四十八愿，第十八愿謂：“設(shè)我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法?！薄浲觾敉列叛鲋塬@眾多信徒之原由，即在于此。
　　慧遠對彌陀凈土信仰的定型與發(fā)展有著不同凡響的作用。是他首先在廬山結(jié)社念佛，禮崇阿彌陀佛。其撰《念佛三昧詩集序》中表示：“臨津濟物，與九流而同往?！币鉃榕R到往生彌陀凈土之時，濟度眾生，當(dāng)與眾生同往。與慧遠一道發(fā)誓同往凈土者有123人，其中有姓名者7人（注：參見陳揚炯：《中國凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第98-100頁）?；圻h便是佛教凈土宗之初祖。是時，謝靈運為慧遠鑿池東林寺，植以白蓮，故而后世凈土宗亦被稱為白蓮宗（注：佛教史家向有十八高賢立蓮宗之說。依此之說，慧遠在廬山邀集僧俗十八人，立“白蓮社”，倡彌陀凈土，是為凈土宗正始。但據(jù)近人湯用彤、任繼愈、方立天等學(xué)者考訂，十八高賢立蓮宗之說不能成立。參見陳揚炯《中國凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第103-107頁）。真正為凈土宗確立主導(dǎo)理論的是南北朝時的曇鸞。曇鸞的彌陀凈土信仰可歸結(jié)為“二道二力說”。“二道”指的是“難行道”和“易行道”，“二力”指的是“自力”和“他力”。依“自力”難以達到正定聚，是謂“難行道”；反之，只要信仰阿彌陀佛，以此因緣愿生彌陀凈土，便可依阿彌陀佛愿力，死后被接引到彌陀凈土，達到正定聚，是為依“他力”而“易行道”。曇鸞對凈土宗的貢獻即在于將原本簡單的修行方法更加簡約化了，只主張口稱念佛，念阿彌陀佛名號，愿生安樂，死后便可進西方極樂世界。入隋之后，凈土宗又得到大師智顗、道綽等的弘揚。二人說法各異，但有一共同點，即揚彌陀而抑彌勒，彌陀凈土優(yōu)于彌勒凈土（注：參見陳揚炯《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第231-240頁；第279-284頁），隋唐之際道綽又創(chuàng)“圣道凈土二門”之說。所謂“圣道門”，是指“凈土門”外的一切佛法。唯有凈土一門可通西方世界。其弟子善導(dǎo)集凈土宗各派之說與行儀軌制之大全，使凈土宗具備完整的教派形態(tài)，從而風(fēng)行天下。“有唐一代，凈土之教深入民間，且染及士大夫階層，蓋當(dāng)時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生之計，凈土之發(fā)達以至幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在于此?！保ㄗⅲ簻猛骸端逄品鸾淌犯濉?，中華書局，1982年，第193-194頁）是為確論。至宋代，凈土宗的廣泛流傳，導(dǎo)致信眾結(jié)社念佛之風(fēng)盛行。蓮宗七祖省常（959—1020）于北宋太宗淳化年間（990—994）在杭州昭慶寺創(chuàng)立凈行社，士大夫聞風(fēng)而動，踴躍加入?！俺t高其誼，海內(nèi)籍其名，由是宰衡名卿邦伯牧長又聞公之風(fēng)而悅之?！?（注：《樂邦文類》卷三，智圓《錢唐白蓮社立碑》，大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第184頁）“士夫予會者皆稱凈行社弟子，而王文正公（王旦）為之社首。一時公卿伯牧三十余，年予此社者至一百二十三人。”（注：志磐：《佛祖統(tǒng)記》卷二十七，江蘇廣陵古籍刻印社，1992年，第937-938頁）天臺宗大師知禮弟子本如（982—1051）居明州，“慕廬山之風(fēng)，與丞相章郇公（章得象）諸賢結(jié)白蓮社?！保ㄗⅲ骸斗鹱娼y(tǒng)記》卷十二，第576頁）宋仁宗曾親自封贈本如為“神照”，賜以“白蓮”匾額。宋代的結(jié)社之風(fēng)由名僧倡導(dǎo)，士大夫推波助瀾，加之帝王欽許，故而風(fēng)行大江南北。哲宗紹圣元年（1094），元照說：“近世宗師公心無黨者，率用此法（結(jié)社會佛）誨誘其徒，由是在處立殿造像，結(jié)社建會，無豪財，無少長，莫不歸誠凈土。”（注：《樂邦文邦》卷三，元照《無量院造彌陀像記》，大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第187頁）四朝元老文彥博與凈嚴(yán)法師集十萬人為凈土?xí)?，蘇軾晚年亦曾建眉山水陸會，恭拜阿彌陀佛。這種情形在南宋時仍所在多有。兩浙西路副都總管張掄“鑿池種蓮，仿慧遠結(jié)社之遺意，日率妻子課誦萬過，而又歲以春秋之季月謂良日，即烏戌普靜之精舍，與信道者共之。于是見聞隨喜，云集川至，倡佛之聲，如潮汐之騰江也?！保ㄗⅲ骸稑钒钗念悺肪砣?，《高宗皇帝御書蓮社記》，大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第188頁）高宗親書“蓮社”二字以為題匾。南宋晚期曾任州學(xué)諭的昝定國“結(jié)西歸社以勸人”。建凈土院，日常邀集僧俗在那里觀經(jīng)念佛。（注：《佛祖統(tǒng)記》卷二十八，第1081頁。關(guān)于宋代結(jié)社會佛之風(fēng)盛行的狀況，可參見日本學(xué)者鈴木中正《宋代佛教結(jié)社的研究》，《史學(xué)雜志》第52期（1941））
　　
　　
　　兩宋時期凈土信仰社團的大量出現(xiàn)和頻繁活動是早期白蓮教得以產(chǎn)生和發(fā)展的直接背景。南宋立國之初，宋金構(gòu)兵，死者甚眾，加之寇盜四起，癘疫頻仍，現(xiàn)實世界的苦難，更加激起人們對彼岸世界的向往。僧人法忠作《南岳山彌陀塔記》，述鄭子隆結(jié)彌陀會念佛建塔之情形道：
　　
　　生靈之苦，莫苦于殺戮也。爰自數(shù)年以來，寇盜四起，兵火交作，其遭非理殞亡，橫尸墮首，填于溝壑者，蓋不可勝數(shù)也。加復(fù)疫氣流作，民亦苦之。有信士鄭子隆者，夙懷善種，悲念特發(fā)，觀斯罹亂之苦，知怨業(yè)之有對也，以怨報怨，安能已矣哉？斷惟佛力可以拯濟也，乃運精誠結(jié)同志者，萬人共念西方極樂世界阿彌陀佛尊號，八萬四千藏。愿既圓滿，復(fù)化檀越，同出凈財，僦工礱石，建
　　堵波一所，凡七級，高三丈有二，立于南岳羅漢洞妙高臺之右，藏念佛人名于其中。萃茲勝利，愿國泰民安，品物咸宜，凡陣亡疫死者，并脫幽淪之苦，趣生凈方。（注：《樂邦文類》卷三，《南岳山彌陀塔記》大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第188頁）
　　
　　宋金戰(zhàn)爭造成中國北方社會秩序大亂，大量的流亡人口背井離鄉(xiāng)，南奔躲避戰(zhàn)爭烽煙，他們脫離了原有的生活軌跡和家族組織，在動蕩的社會生活上孤立無援，精神上惶恐不安，渴求建立一種新的社會聯(lián)系。這種精神渴望和當(dāng)時殘酷的民族戰(zhàn)爭造成的極度苦難的現(xiàn)實生活是結(jié)社念佛之風(fēng)于兩宋之際特為盛行的思想基礎(chǔ)和社會背景，正是在這樣的背景和基礎(chǔ)之上，白蓮教產(chǎn)生了。
　　美國漢學(xué)家歐大年（Daniel L.Overmyer）認為：兩宋時凈土信仰社團的教義存在著一些明顯的特點，即天臺宗哲學(xué)與阿彌陀信仰結(jié)合，世俗領(lǐng)袖和平民的大批參加，集體禮拜，簡化儀式，采用方言經(jīng)文和祈福形式（注：見《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1989年，第105頁）。加上對普渡眾生的凈土信仰的極度關(guān)注。而白蓮教與此數(shù)項特性完全吻合。
　　茅子元創(chuàng)始的白蓮教與其他凈業(yè)社團一樣，依然崇拜阿彌陀佛，以往生凈土為修行之終極目的（注：
　　歐大年認為，白蓮教并沒有普遍公認的創(chuàng)始者，至多不過是由于有相同的信仰和經(jīng)文，在某些場合下由于教首之間的聯(lián)系而聯(lián)系起來的教派團體。有很多凈業(yè)社團均冠之以“白蓮”名號。茅子元本人不過是一位成功的教義普及者。所以，這就不難理解為什么元代和明初有關(guān)白蓮教的記載均未提及茅子元。（《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第107-111頁）陳揚炯認為凈土宗大師茅子元只不過創(chuàng)立了一純粹的宗教社團——“白蓮宗”。元代白蓮宗融合彌勒信仰及其他宗教因素，演變?yōu)樵旆吹陌咨徑?，所以，白蓮教與茅子元的白蓮宗無涉。（《中國凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第464-467頁）不過，以楊訥為首的大多數(shù)研究者都不持上述這種看法（見《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年）。。將原來就很簡便的修行工夫“十念”改為念佛五聲，宣揚“念念彌陀出世，處處極樂現(xiàn)前”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷二《離相三昧無住法門》，引自楊訥編《元代白蓮教資料匯編》，中華書局，1989年）。茅子元撰《彌陀節(jié)要》，力勸信眾念佛，“但有信愿念佛，……不斷煩惱，不舍家緣，不修禪定，但念佛名，臨終彌陀接引?！?11)(12)(13)(14)(15)《廬山蓮宗寶鑒》卷二《慈照宗主圓融四土選佛圖序》）需要人們付出的僅是“念念不忘于凈土，心心不離于彌陀”《廬山蓮宗寶鑒》卷一《深信因果》）的代價。在他眼中，彌陀和凈土乃是修行者明心見性的產(chǎn)物，“悟自性彌陀，達唯心凈土”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷七《念佛正愿說》），只不過是舉手之勞，有道是“白蓮正教，直截?zé)o多，超凡越圣，祗個彌陀。我今常念常不舍，普愿修行出愛河?！保ㄗⅲ汗麧M編：《廬山白蓮正宗曇華集》卷下《我念彌陀》，楊訥編《元代白蓮教資料匯編》，中華書局，1989年）南北朝時的凈土宗師曇鸞倡“二道二力說”以為靠“自力”難達正定聚，憑阿彌陀佛愿力，死后方可往生凈土。而到南宋茅子元這里，憑“自信、自行、自修、自度”便可做到往生凈土。所以說，茅子元是繼承了凈土宗的基本信仰，將修行方式更加簡約化了，這樣做的一個直接后果，就是爭取到大量的“在家清信之士”。
　　
　　不過茅子元創(chuàng)立的白蓮教從一開始就不僅是彌陀凈土宗發(fā)展的一種結(jié)果，它還大量地吸取天臺宗的教義，是天臺宗和凈土宗融合的產(chǎn)物。對茅子元和白蓮教持排斥態(tài)度的南宋晚期的僧人和佛教史家志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中就意識到此教中有天臺宗的成份：
　　
　　吳郡延祥院僧茅子元者，初學(xué)于梵法主，依放臺宗，出《圓融四土圖》、《晨朝禮懺文》，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女同修凈業(yè)，自稱白蓮導(dǎo)師，坐受眾拜。（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十七，第2009頁）
　　宗鑒《釋門正統(tǒng)》卷四《斥偽志》也提到“茅子元曾學(xué)于北禪梵法主會下，依仿天臺出《圓融四土圖》、《晨朝禮懺文》，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女同修凈業(yè)，稱白蓮導(dǎo)師?！薄秷A融四土圖》全稱是《圓融四土三觀選佛圖》，可能是惟一的一份比較完整地保存下來的茅子元的作品（注：參見楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年，第189-216頁）?！八耐痢笔翘炫_宗對佛土劃分的等級，智顗稱：
　　
　　佛國差別之相，無量無邊，今略為四：一染凈國，凡圣共居；二有余國，方便人居；三果報國，純法自居；四常寂光，妙覺所居。（注：《樂邦文類》卷四《維摩經(jīng)疏示四種佛國》）
　　茅子元鑒于宋代凈土宗傳法有失次之處，“致使利鈍不分，因果俱失，只言凈土，不知凈土高低，只說唯心，不知心之深淺，故見諸家相毀，各執(zhí)一邊，誰知自破宗風(fēng)，非魔能壞?！?11)
　　所以，他覺得有必要“述出四圖，削去迷情，頓明心地，然后河沙法界該收一紙之中，無量法門出乎方寸之內(nèi)耳?！?12)
　　也就是通過圖畫的形式表述四種凈土理論。茅子元對佛土的等級劃分自低向高依次是：一是“凡圣同居土”，“此土皆是僧俗男女人等，但有信愿念佛，皆得往生，不斷煩惱，不舍家緣，不修禪定，但念佛名，臨終彌陀接引。一生凈土，便獲神通，入無生忍。”(13)二是“方便勝居土”，“此土皆是定性小乘根性”。三是“實報莊嚴(yán)土”，“此土皆是大乘、圓修三觀，十住十行，十向十地，等覺法身大士。”(14)
　　四是“常寂光凈土”，“此土是最上乘境界，惑盡情忘，諸法不生，般若不生，不生不生，名大涅槃究竟?！?15)
　　智顗創(chuàng)四種果極土，是基于人根性不同，根性利者可直接受大乘教，行頓法；而根性鈍者，難悟大乘，行漸教，故而在往生凈土?xí)r也應(yīng)迥然有別。茅子元制作圓融四土圖顯然是借鑒了天臺宗四土說的特質(zhì)，所以說白蓮教在很大程度上是臺、凈交融的產(chǎn)物。然而，如果是特別強調(diào)四土之歧異，則又與“此心即是彌陀佛，彌陀即是自心源”，②③
　　《廬山蓮宗寶鑒》卷二《慈照宗主圓融四土選佛圖序》）
　　人人都先天地具備往生凈土之潛質(zhì)，人人都可以通過明心見性而達唯心凈土之說相鑿枘。因此，茅子元在制四土圖、說的同時，也格外聲明“四土為一土”，凈土或許有層次上的不同，但決不存在本質(zhì)上的差別，“四土收心，各登彼岸”，②“四土圓融不可分，應(yīng)知分處不可分，雖然一所靈光寺，何妨佛殿及之門。”③
　　四土圖及說不僅不會妨礙“根性鈍者裹足不前，見圖起畏懼之意”，反而能適應(yīng)下層民眾之所需，“愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相誑誘，聚落田里，皆樂其妄。”⑨⑩《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十七，第2009、2009、2010頁）
　　
　　茅子元還曾制《白蓮晨朝懺儀》為禮佛懺悔的儀式，這也被人認為是模仿天臺宗的懺儀。志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八云：“《晨朝懺》者，則撮略慈云七懺，別為一本，不識依何行法?！痹谥袊鸾淌飞?，天臺宗確實是以制作懺儀而著名的，尤其是宋代臺宗大師遵式，作《金光明懺儀》、《往生凈土懺愿儀》等七種懺法。北宋仁宗乾興元年（1022）遵式在天竺寺為趙宋皇室行懺，并造金光明懺堂，故號慈云懺主。其影響力是如此之巨，故志磐說茅子元懺法“撮略慈云七懺”也不是捕風(fēng)捉影之說。茅子元《白蓮晨朝懺儀》之特質(zhì)在于口號式詩句比較多，而揚棄了遵式懺法中那些不便于記誦的發(fā)愿文。此外，遵式懺儀分禮懺門、十念門、系緣門、眾福門四種，要求比較復(fù)雜，而茅子元的懺法則簡單得多，主要就是早晚兩次禮懺念佛五聲。念佛是白蓮教懺儀的首要程序：
　　
　　大凡念佛，先要發(fā)心。欲超生死，往生凈土，須以大愿自為主意。常須念佛，早晚專心禮拜彌陀，如朝帝王，兩不失時，日近日親，心口與佛相應(yīng)，去佛不遠，口念心想，心愿見佛，發(fā)深重愿，決信無疑。日久歲深，工夫純熟，自然三昧成就，臨命終時彌陀接引，凈土現(xiàn)前。
　　
　　《廬山蓮宗寶鑒》卷七《慈照宗主示念佛人發(fā)愿偈并序》）
　　口念心想阿彌陀佛既是白蓮懺法之主要修持儀式，也是死后往生凈土的必要前提。白蓮教正是最大幅度地簡化了修持之過程，方得到下層民眾的熱情參與，信徒日多。
　　白蓮教的戒律，與佛教其他門派的戒律沒有什么不同，不過是“勸人歸依三寶，受持五戒，一不殺，二不盜，三不淫，四不妄，五不酒”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷四《慈照宗主》）而已。五戒中最重要的是不殺生，茅子元道：“欲趣菩提，慈心為本；凡修凈業(yè)，濟物為先?！保ㄗⅲ骸稄]山蓮宗寶鑒》卷六《放諸生命》）即便是對白蓮教持批評態(tài)度的佛教史家志磐，也承認白蓮教“戒護生為尤謹(jǐn)”。（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十四，第2305頁）“謹(jǐn)蔥乳，不殺，不飲酒，號白蓮菜?！雹?br/>　　
　　為何稱其為“白蓮菜”？因白蓮教持護生之戒而不殺生，又謹(jǐn)蔥乳，不飲酒，故而純?yōu)樗厥痴撸峙u意見者貶斥其信眾為“白蓮菜人”。
　　
　　對白蓮教持批評意見者多為天臺宗僧人。其原因不外有三：一是茅子元宣揚的凈土信仰及修持儀式與天臺宗祖師所說不完全吻合；二是白蓮教自立組織體系，“愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相誑誘”，教首居然“妄托于祖”，“僭同于佛”⑩；三是天臺宗本來便是一個宗派情結(jié)極為嚴(yán)重的佛教門派，山家、山外長期勢同水火，內(nèi)部倘且如此，對借臺宗教義立說的白蓮教就決不可能心平氣和地平等對待，必欲置之死地而后快。說見馬西沙：《白蓮教辨證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第1-13頁）
　　
　　二、白蓮教與摩尼教之關(guān)系
　　
　　關(guān)于摩尼教傳入中國的時間，海內(nèi)外學(xué)者意見不一，大多都將時間界定于南北朝至唐代之間。（注：參見林悟殊：《摩尼教入華年代質(zhì)疑》，載《摩尼教及其東漸》，中華書局，1987年）肯定比白蓮教產(chǎn)生的時間要早得多。摩尼教因崇拜光明，故在中國又有明教之稱。（注：林悟殊：《宋代明教與唐代摩尼教》（載《文史》第24輯，第115-126頁），有明確的論述。摩尼教義及其在宋元時代的流行情況詳見宗教篇第八章第四節(jié)所申論，茲從略）該教經(jīng)略會昌法難，劫火之余，轉(zhuǎn)而進入地下，以秘密宗教的面目活躍在社會下層；一部分則攀附于佛、道二教。前者之情形有母乙事件作直接之證據(jù)?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十二云：
　　
　?。ê螅┝贺懨髁辏?20），陳州末尼聚眾反，立母乙為天子。朝廷發(fā)兵，擒母乙斬之。其徒以不茹葷飲酒，夜聚淫穢，畫魔王踞坐，佛為洗足，云佛是大乘，我法乃上上乘。
　　據(jù)方慶瑛統(tǒng)計，兩宋時期借摩尼教而舉行的反叛運動起碼有四次（注：參見《白蓮教的源流及其和摩尼教的關(guān)系》，《歷史教學(xué)問題》1959年第5期，第34-38頁），這說明作為一種民間秘密宗教，摩尼教已有鮮明的叛逆性格，為統(tǒng)治者所不容，也提供我們一絲線索，厘清摩尼教與白蓮教之關(guān)系，為何作為一種平和的、純宗教性的凈業(yè)社團——白蓮教到元代卻可以被人們利用作反抗政治暴政的組織工具，是否這種暴烈的民間宗教因子滲入進了溫和的白蓮教，兩者之間究竟存在何種關(guān)系？
　　
　　至于摩尼教之融入佛道二教的情形，歷史上也不乏明確的記載。北宋真宗時，曾令樞密使王欽若校定道藏，摩尼教徒重賂《道藏》主編者，致使摩尼經(jīng)典被編入《道藏》?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十八引《夷堅志》云：
　　
　　其經(jīng)名二宗三際。二宗者，明與暗也；三際者，過去、未來、現(xiàn)在也。大中祥符興道藏，富人林世長賂主者，使編入藏，安于亳州明道宮。
　　
　　張君房的《云笈七讖序》印證了這件事?？梢哉摱?，摩尼教經(jīng)典之融入道藏，即由王欽若、張君房等陸續(xù)增入。此外，據(jù)南宋陸游《老學(xué)庵筆記》和黃震《黃氏日抄》，宋代一再有將摩尼經(jīng)編入道藏之事發(fā)生。（注：《老學(xué)庵筆記》卷十：“閩中有習(xí)左道者，謂之明教。亦有明教經(jīng)，甚多刻版摹印，妄取道藏中校定官名銜贅其后。”所以，摩尼經(jīng)當(dāng)時的道化是很深的，否則在兩宋朝廷申嚴(yán)摩尼之禁的情況，不可能把摩尼經(jīng)典當(dāng)作道經(jīng)編入道藏，也不能把此等事的發(fā)生都說成是摩尼教徒賄賂主事者的結(jié)果。
　　
　　摩尼教佛化的過程始于唐代，教徒喜歡把本教崇拜的神靈稱為佛，如“先意佛”、“夷數(shù)佛”等，作于開元十九年的《摩尼光佛教法儀略》在介紹教主摩尼時，便將他與佛教的釋迦牟尼相提并論。（注：參見陳垣：《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第一集），中華書局，1980年）《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八引《夷堅志》說，唐代摩尼教徒“復(fù)假稱白樂天詩云：‘靜覽蘇鄰傳，摩尼道可驚。二宗陳寂默，五佛繼光明。日月為資敬，乾坤認所生。若論齋潔志，釋子好各名’。以此八句，表于經(jīng)首。”宋代摩尼教在深度道化的同時，也深度佛化了，他們“所事佛衣白，引經(jīng)中所謂白佛，言世尊，取《金剛經(jīng)》一佛、二佛、三、四、五佛，以為五佛又名末摩尼，采化胡經(jīng)?！保ㄗⅲ骸斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十八引《夷堅志》，牟潤孫認為，晉王淳撰《老子化胡經(jīng)》，屢遭禁毀，中經(jīng)依托，宋時有無其書原本，已為問題，不排除宋人所見之化胡經(jīng)有可能即《摩尼光佛教法儀略》所引之化胡經(jīng)，如此，佛教以老子化胡為佛教之羞事，摩尼教則以老子化摩尼為榮事，其云：“我乘自然光陰道氣，飛入西那王界，蘇鄰回中，示為太子，舍家入道，號曰摩尼。轉(zhuǎn)大法輪，說經(jīng)戒律，定慧等法（作者按，此等語味均類佛法），乃至三際及二宗門。上從明界，下及幽途，所有眾生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法當(dāng)盛者?！闭f見《宋代之摩尼教》，載《注史齋叢稿》，中華書局，1987年，第96-98頁）最后這句話表明，摩尼教是佛道俱融的，它對道教的依傍、利用顯然要大于佛教，這和道教徒和佛教徒對待摩尼教的截然不同的態(tài)度也有關(guān)系。道教徒似乎更樂見摩尼教依傍、融入道教，而佛教徒則不然，他們多針對這種外來宗教持激烈的反對態(tài)度（盡管摩尼教為適應(yīng)形勢需要佛化已深）。作為一種土生土長的宗教，道教的中國文化色彩尤重，中國文化注重的是它種文化形態(tài)對其的態(tài)度是排拒還是認同，若是認同，就不太去追究此種認同中國文化的另類文化形態(tài)是否真正具有中國文化之特質(zhì)。道教亦然，在摩尼教改頭換面的裝飾及自號認同的情況下，居然毫不排拒地接納其融入道教的宗教體系。而佛教則大不然，作為一種外來的而又徹底中國化的宗教形態(tài)，佛教仍保持著對教理特質(zhì)的注重，附佛外道為其所深惡而痛絕。而摩尼教卻恰好是在“轉(zhuǎn)大法輪，說經(jīng)戒律，定慧等法”的同時，沒有完全放棄“三際及二宗門”。（注：見楊訥：《再談“扶箕詩”》，載《元史論集》，人民出版社，1984年，第605頁）再加上“明教不事神鬼，其所供奉摩尼夷數(shù)（耶穌）諸畫象，均為波斯或猶太族，深目高鼻。其教又為歷來政府及佛徒的深嫉，佛徒每斥異己者為魔，易摩為魔，斥為魔王，為魔教，合其齋食而呼之，則為吃菜事魔?！?br/>　　
　　⑦吳晗：《明教與大明帝國》，載《讀史札記》，三聯(lián)書店，1956年，第243、251頁）觀贊寧《僧史略》、宗鑒《釋門正統(tǒng)》及志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》對其的嚴(yán)厲斥責(zé)，可知僧人對這種他們認之為“附佛外道”的另類宗教的鄙夷與不屑已達到極端之地步。但具有諷刺意味的是，這種“附佛外道”卻被后人和純宗教性凈業(yè)社團組織的白蓮教混為一談，以至于史學(xué)大家吳晗竟然也認為：“明教與白蓮社之混合或早在北宋已開其端?！雹?br/>　　戴玄之認為，白蓮教起源于摩尼教教派。參見《白蓮教的源流》，載《中國學(xué)志》，第5本，東京泰山文物社，1969年，第103-118頁。歐大年在《中國民間宗教教派研究》中轉(zhuǎn)述過這種觀點，詳見該書第98頁）既然已被后人混為一談，則必有其中之理由，此即所欲申論之白蓮教與摩尼教之關(guān)系。
　　
　　我們認為，白蓮教的確受到過摩尼教的影響，這是南宋時人就誤認為白蓮教淵于摩尼教或?qū)⒍呋鞛橐徽劦母驹?。南宋晚期的佛教史家志磐曾說：
　　
　　此三者（摩尼、白蓮、白云）皆假名佛教以誑愚俗，猶五行之有沴氣也。今摩尼尚扇于三山，而白蓮、白云處處有習(xí)之者。大抵不事葷酒，故易于裕足，而不殺物命，故近于為善。愚民無知，皆樂趨之，故其黨不勸而自盛。甚至第宅姬女，為魔女所誘，入其眾中，以修懺念佛為名，而實通奸穢。有識士夫，宜加禁止。（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十四，第2306頁）
　　
　　吳晗據(jù)此斷定：“由此知三派佛教徒并斥為事魔邪黨。不事葷酒，不殺物命，修懺念佛，均托于佛教，則三派之混合已久可知?！?br/>　　（注：《明教與大明帝國》，載《讀史札記》，三聯(lián)書店，1956年，第257頁）
　　毫無疑問，摩尼、白蓮、白云三種教派存有共同點，但要說它們“混合已久”則是不符合歷史事實的。（注：參見楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年，第190-194頁）摩尼與白蓮之間，顯示出前者對后者的影響，正是社會上的人們往往將二者混為一談之原因，但其間的不同，還是顯而易見的。不管摩尼教徒如何用佛教的外衣來包裝自己，但在他們從未放棄過“二宗三際”論的真實情況下，依傍于佛教，終究是一種權(quán)宜之計，而不是其真正的歸屬。
　　摩尼教為完全的世俗素食主義提供了先例，以致當(dāng)時人把茅子元的團體稱之為“白蓮菜”。（注：歐大年：《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96頁）白蓮教教義及修持方式上嚴(yán)格遵循素食的原則，已見上論。而摩尼教在宋元時代亦被人們認為是一個嚴(yán)格的素食主義的宗教團體。據(jù)紹興四年（1134），王居正奏論：
　　
　　伏見兩浙州縣，有吃菜事魔之俗。方臘以前，法禁尚寬，而事魔之俗，猶未至于甚熾。方臘之后，法禁愈嚴(yán)，而事魔之俗，愈不可勝禁?！彩履д卟蝗馐?。而一家有事，同黨之人，皆出力以相賑恤。蓋不肉食則費省，故易足。同黨則相親，相親故相恤而事易濟。⑧《建炎以來系年要錄》第七十六，紹興四年五月癸丑條，中華書局，1956年）
　　
　　相親相恤固然展現(xiàn)了一種互助合作之精神，但這種相親相恤卻建基于一種淳樸節(jié)儉的生活方式之上。素食
　　主張在這里與其說是一種宗教戒律的要求，不如說它已具有某些社會意義，在苛政暴政殘酷的情形之下，下層民眾只能以犧牲口腹之欲為代價換取生存之權(quán)利。吳晗：《明教與大明帝國》，（《談史札記》，第249頁）之所申論，啟人心智，發(fā)人深?。夺岄T正統(tǒng)》卷四《斥偽志序》也提到過摩尼教的素食：
　　
　　原其濫觴，亦別無他法，但以不茹葷酒為尚。其渠魁者鼓動流俗，以香為信，規(guī)其利養(yǎng)，晝寢夜興，無所不至。陰相交結(jié)，稱善友。一旦郡邑少隙，則狠者憑愚以作亂，自取誅戮，方臘、呂昂之輩嘯聚者是也。
　　莊綽《雞肋篇》卷上：
　　
　　事魔食菜，法禁甚嚴(yán)。有犯者家人雖不知情，亦流于遠方，以財產(chǎn)半給于告人，馀皆沒官。而近時事者益眾，云自福建流至溫州，遂及二浙。睦州方臘之亂，其徒處處相煽而起，聞其法，斷葷酒，不事神佛祖先，不會賓客……不事神佛，但拜日月，以為真佛。（注：此處有兩個附帶性的問題必須澄清：第一，宋人記載的所謂“吃菜事魔”為特征的秘密宗教是否就是摩尼教的代稱，學(xué)術(shù)界向來有不同的意見。陳垣在其1923年發(fā)表的名作《摩尼教入中國考》（載《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第一集，中華書局，1980年）中雖加考證，但未下定論。日本學(xué)者竺沙雅章撰《吃菜事魔にっぃて》（載《青山博士古稀紀(jì)念宋代史論叢》，東京創(chuàng)文社，1974年），認為“吃菜事魔”并非單指摩尼教。陳高華《摩尼教與吃菜事魔》（載《中國農(nóng)民戰(zhàn)爭史論叢》第四輯，河南人民出版社，1982年）認為“吃菜事魔是當(dāng)時各種異端宗教的總稱，魔尼教只是其中的一種。”林悟殊《吃菜事魔與摩尼教》（載《文史》第26輯）在以往諸學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，全面闡述了這個問題?，F(xiàn)在我們可以說在宋代，以吃菜事魔一詞指稱摩尼教僅限于佛教徒。社會人士則習(xí)慣于將五花八宗的秘密宗教，均以“吃菜事魔”代稱之。第二，上引幾種史料，都提到方臘起義與摩尼教的關(guān)系。在國內(nèi)外許多著作中，方臘利用摩尼教組織起義是不爭的事實。但是，也有學(xué)者經(jīng)仔細地研究第一手的資料，發(fā)現(xiàn)兩者之間并無關(guān)聯(lián)。李裕民《方臘起義新考》（《山西大學(xué)學(xué)報》1980年第2期）對此問題的考證、闡述極其嚴(yán)密與周詳，日本學(xué)者竺沙雅章也有類似的見解，《方臘の亂し吃菜事魔》，《東洋史研究》昭和49年3月，轉(zhuǎn)引自林悟殊《宋代明教與唐代摩尼教》，《文史》第24輯）
　　素食，在摩尼這里，既是一種特定的宗教要求，也是下層民眾的一種無奈的選擇。素食方能有節(jié)余，有節(jié)余才談得上“一家有事，同黨之人，皆出力以相賑恤?！?br/>　　⑧它所折射出的依然是下層民眾“均貧富”的宿求和對社會財富的渴求。摩尼教（包括以吃菜事魔為代稱的各種民間宗教）給掙扎在赤貧泥濘中的小農(nóng)以莫大的誘惑力。白蓮教的宗教性質(zhì)較之摩尼教更為純粹，但導(dǎo)致“愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相誑誘，聚落田里，皆樂其妄”（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十七，第2009頁）情形發(fā)生的原因與摩尼教如出一撤。素食不僅具有形式上的意義，而且貫穿著追求財富平均的宗旨，正是這一因素，使得宋代以宗教為紐帶結(jié)集的團體到元代逐漸褪去了神秘的宗教外衣，追求世俗的幸福成為它們的目標(biāo)。
　　
　　
　　摩尼教的另一種表征是白衣。依宋人記載，白蓮教徒即著白衣?！鞍滓抡罐D(zhuǎn)傳授，不無訛謬，唯謹(jǐn)護生一戒耳”。（注：《釋門正統(tǒng)》卷四《斥偽志》，續(xù)藏經(jīng)本）而摩尼教亦說以白衣為識?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十八引洪邁《夷堅志》說摩尼教“所事佛衣白，引經(jīng)中所謂白佛言世尊。取金剛經(jīng)一佛二佛三四五佛，以為第五佛。又名末摩尼?！蹦δ峤虉F組織或統(tǒng)稱“白衣禮佛會”。（注：《宋會要輯稿》刑法二之一一一，中華書局，1957年，第6551頁）陸游曾上《條對狀》，說一些地方“白衣烏帽，所在成社”，主要也是指摩尼教。（注：參見《渭南文集》卷五《條對狀》，《陸放翁全集》，中國書店，1986年）有學(xué)者認為，其白衣習(xí)俗的由來，可以追溯至摩尼教東來后最主要的庇護政權(quán)——回鶻?；佞X自公元763年牟羽可汗信奉摩尼教到840年受戛黠斯攻擊而滅亡，信仰未嘗間斷，而回鶻人通常所著即白衣白袍。（注：參見劉銘恕：《有關(guān)摩尼教的兩個問題》，《世界宗教研究》1994年第3期，第134-136頁）
　　
　　我們認為，摩尼教的白衣習(xí)俗既是其在本土故國之穿戴習(xí)慣，也是其宗教要求?！赌δ峁夥鸾谭▋x略》即言摩尼居白座，阿羅緩以上俱素服白冠?？梢钥隙ǖ氖?，這種白衣習(xí)俗自摩尼教傳入中國本土后得到了一定程度的強化，其中必定蘊含著極為深刻的象征意義。我們知道，摩尼教的一個重要宗教特質(zhì)是崇拜太陽和月亮（以其是光明的象征故也），下層民眾將該教簡稱為明教，即表明他們很直接地理解到這種宗教的實質(zhì)，他們向往的就是光明潔凈的國度，沒有欺壓和貧困，安享平和和幸福。所以，宋元時代的一些宗教家已認識到“其教大要在乎清凈、光明、大力、智慧八字而已?！保ㄗⅲ骸逗－偘渍嫒苏Z錄》卷一，《道藏》，第33冊，第115頁）位于福建泉州華表山的元代摩尼教草庵遺址的摩崖石刻上，也有這些文字：
　　勸念清凈光明大力智慧無上至真摩尼光佛（注：吳文良：《泉州宗教石刻》，轉(zhuǎn)引自林悟殊《宋代明教與唐代摩尼教》，《文史》第24輯，第124頁）
　　
　　白色正是光明和潔凈的象征。在疾病、饑寒境地下掙扎的民眾最渴望獲得的恐怕也正是這兩樣物事了。白蓮教產(chǎn)生的社會背景與摩尼教入中國后傳播的背景并無本質(zhì)上的不同，就其實質(zhì)而言，二教都是下層民眾面對具體的生存困境時用以解決心理難題的工具，其組織則是一個弱勢者互相依賴以對付外在世界各種壓力的團體，他們可以從那里獲得生存下去的信心和意義。事實上，南宋晚期有些人就不太注重區(qū)別白蓮與摩尼二教。如李守兼的《戒事魔十詩》，其中有：
　　白衣夜會說無根，到曉奔逃各出門。此是邪魔名外道，自投刑辟害兒孫。
　　金鍼引透白蓮池，此語欺人亦自欺。何似田桑家五畝，雞豚狗彘勿違時。
　　莫念雙宗二會經(jīng)，官中條令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救爾生。（注：《嘉定赤城志》卷三十九《風(fēng)土門二?李守兼戒事魔十詩》，文淵閣四庫全書本，第486冊，第936頁）
　　
　　這里的第一首詩，很難說究竟諷刺的是白蓮教還是摩尼教，因為二者都衣白衣，都被人指責(zé)為“夜聚曉散”，但因冠以“邪魔”的惡謚，看來指摩尼教的可能大一些。第二首詩所稱白蓮池，顯然與摩尼教無關(guān)，只能是指白蓮教，第三首提到“雙宗二會經(jīng)”，顯然指摩尼教。由此可見，這兩種民間宗教由于在某些象征性符號上是如此的相近，以至于當(dāng)時的人便不愿意將他們細加區(qū)別。但從兩種宗教組織形成的時間順序上考察，“摩尼教提供了一個由世俗教徒組成、有自己的經(jīng)文、圍繞著世襲領(lǐng)袖嚴(yán)密組織起來、實行互相幫助的獨立教派的著名范例”（注：《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96頁。此外，方慶瑛認為元代初期，摩天教遭禁，白蓮教則可以公開活動，因而摩尼教徒流入白蓮教是可能的。（見《白蓮教的源流及其和摩尼教的關(guān)系》，《歷史教學(xué)問題》1959年第5期，第34-38頁）我們認為，盡管二教的影響可能是雙向的，但摩尼教對白蓮教的影響顯得更為重要）這種論斷，還是可以成立的。
　　作者單位：暨南大學(xué)中國文化史籍研究所
　　責(zé)任編輯：黃曉軍