內(nèi)容提要 對于五四運動的研究和評論，往往著眼于其“新”的一面，強調其對西方思想的接受，然而如果我們具體看一下當時代表人物的言論，會發(fā)現(xiàn)五四運動雖然以提倡新文化為主旨，然而與傳統(tǒng)文化卻有著割不斷的聯(lián)系。所謂的反傳統(tǒng)在某種程度上是反正統(tǒng)，五四自有其傳統(tǒng)的根源，并非西學可以完全解釋。
　　關鍵詞 傳統(tǒng) 正統(tǒng) 儒家國家學說 中西文化的兩難選擇
　　〔中圖分類號〕K2611 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)05-0048-05
　　
　　“五四”對不同的人有不同的意義，但它在社會文化思想方面帶來的廣泛解放與深刻震撼是中國走向世界的新起點。這里論述的“五四”并非僅僅是這場學生愛國運動，而是指五四前后若干年內(nèi)所進行的一種文化運動或思想運動，其上限至少可以追溯到一九一七年的文學革命，下限則大抵可以一九二七年的北伐為界（注：時間跨度參見余英時《五四運動與中國傳統(tǒng)》，見《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代化詮釋》，江蘇人民出版社，1998年版，第352頁），是廣義的五四運動。
　　對于五四運動的研究和評論，我們往往著眼于其“新”的一面，尤其是接受西方思想的部分，而強調對中國的傳統(tǒng)思想持堅決否定的態(tài)度，然而從當時人們的言論來看，我們會發(fā)現(xiàn)五四運動雖然以提倡新文化為主旨，然而與傳統(tǒng)文化卻有著割不斷的聯(lián)系。所謂的反傳統(tǒng)在某種程度上是反正統(tǒng)，五四自有其傳統(tǒng)的根源，并非西學可以完全解釋的。本文從以下方面論述。
　　
　　“五四”所謂的反傳統(tǒng)
　　
　　一提“五四”我們往往和徹底反傳統(tǒng)與全盤西化聯(lián)系起來。在這里我們首先應該明確兩個概念：傳統(tǒng)和正統(tǒng)。傳統(tǒng)是指歷史上流傳下來的社會習慣力量，存在于制度、思想、文化、道德等各個領域?！瓕θ藗兊纳鐣袨橛袩o形的控制作用；而所謂的正統(tǒng)則指在社會上占主導地位的主流思潮（定義參考《辭?！?989年版）。明確了這兩個概念，我們看一下當時領導人物的言論便會發(fā)現(xiàn)這種結論的偏頗之處：
　　
　　五四前夕，胡適出版了《中國哲學史大綱》（上卷）……當時人認為新的地方，主要在于他不同于封建時代哲學史書代圣賢立言，為經(jīng)傳作注解……他把孔丘和其他哲學家擺在同一地位上，供人們評論，這是一個大的變革。（注：李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年版，第97頁）
　　先生又怪我把“孝”字驅逐出境。我要問先生，現(xiàn)在“孝子”兩個字究竟是什么意義？現(xiàn)在的人死了父母都稱“孝子”。孝子就是居父母喪的兒子（古書稱為“主人”），無論怎樣忤逆不孝的人，一穿上麻衣，戴上高梁冠，拿著哭喪棒，人家就稱他做“孝子”。（注：胡適：《我答汪先生的信》，見《胡適文存》，第一集卷四，第691-692頁）
　　上述言論說明，胡適先生所謂的反傳統(tǒng)，不過是把孔子從獨尊的地位上拉下來，與先秦百家平起平坐。難道先秦百家之學不是我們傳統(tǒng)文化的一部分嗎？只不過自從漢武帝采納董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒學成為整個封建王朝占主導地位的主流思潮。因此，胡適先生所謂的反傳統(tǒng)不過是反正統(tǒng)，是恢復我們原來的傳統(tǒng)文化的原貌而已。至于其關于“孝”的言論，不由使我們想起魏晉時期的“竹林七賢”，他們的語調何其相似！他們之所以要毀壞禮教，是因為禮教已經(jīng)成為某些人的工具而貌合神離了。而從《胡適家書》和《四十自述》我們可以看到一個懂得“大孝”的胡適，他以自己的一生詮釋了孔子的“色難”（注：《論語?為政》）之說。
　　陳獨秀于1916年在《新青年》上發(fā)表了一系列全面批孔的文章：
　　“若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權之思想之學說，是為制造專制帝王之根本原因，吾國思想界不將此根本惡因產(chǎn)出凈盡，則有因必有果，武術廢共和復帝制之袁世凱，當然接踵應運而生，都不外這種重階級尊卑的三綱主義?！保ㄍ希┆?br/>　　
　　并進一步堅決指出，“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現(xiàn)代生活?！闭J為“新舊之間絕無調和兩存之余地”。陳獨秀先生之所以批孔如此決絕，從他的言論中我們可以看到，他反對的是被統(tǒng)治階級利用的孔子，是已經(jīng)被工具化了的孔子。因此，他批孔意在打破當前的正統(tǒng)文化。
　　在文化陣營中，魯迅先生是新生文化陣痛時的吶喊者，他發(fā)表了一系列抨擊舊道德舊文化的文章，然而我們誰都不能否認他同時也是傳統(tǒng)中國文化逝去時的守夜人，他對中國的傳統(tǒng)文化有著深深的喜愛，否則不會用八年的時間來沉靜地抄寫古碑。雖然此舉當時也是為了排遣郁悶的心情，但如果沒有喜愛怎么可能以此來排遣心情呢？看看他的《中國小說史略》以及雜文，我們可以發(fā)現(xiàn)他對中國的傳統(tǒng)文化有著深刻的體認，也正因為此才有其晚年的《故事新編》，正如張文江先生所說，魯迅所以為魯迅，在于十年抄古碑。劉半農(nóng)曾贈給魯迅一副聯(lián)語“托尼學說，魏晉文章”，據(jù)說魯迅自己也以為很恰當，但這是“五四”初期的魯迅。事實上魯迅不但愛好魏晉文章，而且深受魏晉思想的感染。據(jù)許壽裳講：
　　
　　魯迅對于漢魏文章素所愛誦，尤其稱許孔融和嵇康的文章。我們讀“魏晉風度及文章與藥及酒的關系”，便可得其梗概。為什么這樣稱許呢？就因為魯迅的性格，言氣正性，寧愿覆折，憎惡權勢，視若蔑如，皓皓焉堅貞如白玉，懔懔焉動烈如秋霜，很有一部分和孔、嵇二人相類似的緣故。（注：轉引自曹聚仁《魯迅評傳》（上），東方出版中心2000年版，第47～48頁，
　　并且在許氏提到的這篇文章中，魯迅還特別援引了嵇康《與山巨源絕交書》中“非湯武而薄周孔”那句話，對他們“毀壞禮教”的罪名力加洗刷，他說：
　　
　　例如嵇、阮的罪名，一向說他們毀壞禮教，但據(jù)我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉的時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的，表面上毀壞禮教者實則倒是承認禮教，太相信禮教。（注：魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒的關系》，見《而已集》，人民文學出版社，1973年5月版，第94頁）
　　這些話在當時顯然頗有幾分“夫子自道”的意味。魯迅盡管自1918年起在《新青年》發(fā)表了《狂人日記》等一系列的小說、隨感，猛烈的抨擊舊道德，他的犀利的批判也反映了他對儒家文化的深刻認識，尤其是對傳統(tǒng)中國文化的黑暗面與中國人性格癥結的深入了解。然而我們也不應該忽略，魯迅先生在其晚年的作品《故事新編》中，尤其是《非攻》、《理水》充分肯定了墨子的思想。余英時說：“我們看了魯迅的例子便最能明白‘五四’的新文化運動，其所憑藉于舊傳統(tǒng)者是多么的深厚。當時在思想界有影響力的人物，在他們反傳統(tǒng)、反孔教之際首先便有意無意地回到傳統(tǒng)中非正統(tǒng)或反正統(tǒng)的源頭上去尋找根據(jù)。因為這些正是他們比較熟悉的東西，至于外來的思想，由于他們接觸不久，了解不深，只有附會于傳統(tǒng)中的某些已有的觀念上，才能發(fā)生真正的意義……有時盡管他們筆下全是外國新名詞，若細加分析則仍無法完全擺脫傳統(tǒng)的舊格局?！保ㄗⅲ簳r間跨度參見余英時《五四運動與中國傳統(tǒng)》，見《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代化詮釋》，江蘇人民出版社，1998年版，第357頁）
　　由以上三位在當時具有主導作用的人物的著作及言論我們會發(fā)現(xiàn)，他們往往從政治的角度出發(fā)，抨擊的傳統(tǒng)對象主要是儒家。其抨擊的主要原因在于儒家的獨尊地位導致的言論思想等的不自由；儒家學說有礙新政體的發(fā)展；儒學的虛偽即禮教等等，然并非全面否定儒家，它所否定的主要在于被統(tǒng)治階級利用的那部分內(nèi)容，喪失生命力的一部分。在文化上則伴隨著儒學的衰落，出現(xiàn)了其他支流學說地位上升的局面，如墨學成為顯學，墨學是中國傳統(tǒng)文化的源流之一，秦漢以后，墨學逐漸衰落，成為絕學。晚清以后，墨學開始受到人們的重視。五四時期，梁啟超、章士釗、胡適等人都有不少關于墨學的著述。梁啟超《歐游心影錄》中，將孔、老、墨“三圣”并稱，墨子與孔子平起平坐。魯迅也對墨家實干的精神大加贊揚，墨學的地位顯著提高。通過這些現(xiàn)象我們應該洞悉其深層的原因，主要從兩個方面來談：一體化的政治結構和西方文化的撞擊。
　　
　　
　　儒家作為國家學說
　　
　　金觀濤曾提出：中國政治結構和意識形態(tài)結構一體化，即儒家國家學說（注：參考金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國封建社會的超穩(wěn)定結構》，湖南人民出版社，1984年版）。其具體表現(xiàn)則為：國家利用具有同一信仰的知識分子建立官僚機構，來執(zhí)行管理國家的功能；在儒家國家學說的指導下，各級官員都要受到“忠君保民”信條的約束。因此我們可以說儒家學說的興衰與政治命運息息相關。最明顯的一個例子即魏晉南北朝時期。魏晉南北朝是中國歷史上的一個反常時期。東漢中后期，各地軍閥混戰(zhàn)，大一統(tǒng)的結構遭到破壞。儒學成為知識分子沽名釣譽的手段，儒家的名教與儒生的行為脫離，同時門閥貴族結合，使得知識分子入仕無門。儒學受到沉重打擊。當時不少知識分子從事先秦諸子的研究，也有人企圖推翻漢代經(jīng)學，重新在原始的儒家經(jīng)典中作新的發(fā)掘，也有人想綜合各家，別創(chuàng)新說。這種以復古為手段試圖擺脫僵局的努力，使得許多消沉泯滅的學派開始活躍起來，作為儒家補結構的道家興起，加上佛教的流入，使得玄學發(fā)展起來。在某種程度上五四運動的反傳統(tǒng)與此有著一定的相同之處。
　　然儒家學說作為一種國家學說，本身與時代發(fā)生了不適宜。陳寅恪指出，“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ㄗⅲ宏愐。骸恶T友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見《陳寅恪史學論文集》，上海古籍出版社1992年版，第511頁）當法律制度和公私生活在20世紀后的中國發(fā)生巨大變化時，附麗在其上面的儒家學說便顯得百無是處，反儒似乎也就成了歷史的必然。辛亥革命，推翻了君主專政的政治體制，按照西方資產(chǎn)階級的民主制度和立法、行政、司法“三權分立”的原則，在中國建立了一個實行議會制和責任內(nèi)閣制的資產(chǎn)階級共和國。宗法一體化的國家結構已經(jīng)不復存在，而普遍王權則是維持政治秩序和文化秩序密切聯(lián)系的重要關鍵。正因為普遍王權對此二者的高度整合作用，當政治秩序因王權的崩潰而毀壞，文化秩序的命運也無可避免瓦解的。
　　
　　另一方面，辛亥革命的失敗，袁世凱篡權復辟之后所推行的一整套尊孔讀經(jīng)、復古倒退政策，又從反面教育了新的一代知識分子，使他們在傳統(tǒng)與革新、政治革命與文化思想革命、反封建與反傳統(tǒng)等一系列問題上開始了進一步的反思。經(jīng)過認真反思，深化了認識，提高了覺悟，并且在新的歷史條件下投入了反傳統(tǒng)、反封建的偉大斗爭。這就是中國歷史上影響深遠的五四新文化運動。五四新文化運動是在總結辛亥革命以后的經(jīng)驗教訓中開始的。陳獨秀在《文學革命論》中旗幟鮮明地提出：
　　
　　中國雖然經(jīng)過辛亥以來的革命而黑暗未嘗稍減，其大部分原因“則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學藝術諸端，莫不黑幕層張，垢污深積……”這就使得“單獨政治革命所以于吾之社會、不生若何之變化，不收若何效果也”。
　　這腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理、文學等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌也是掛不住的。（注：陳獨秀：《舊思想與國體問題》，載《新青年》，第3卷第3號，1917年5月1日，第3頁）
　　
　　這可以說是五四先進知識分子對于辛亥革命所作反思的共同結論，是當時五四先驅的邏輯。單獨的政治革命只能對社會結構進行某種外在的形式方面的改革，卻不能帶來社會深層次的、即文化心理結構的真正變化。而社會表層結構的某些改革，很快就會為根深蒂固的封建舊道德、舊文化、舊的社會心理與習慣勢力所淹沒。也就是魯迅所說的，若沒有以傳統(tǒng)文化為根基的國民性的改革，“無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的”（注：《魯迅景宋通信集》，湖南人民出版社1984年版，第22頁）。不少人認為這是儒家國家學說的思想的禁錮，所謂“欲圖根本之救亡，所需乎國民行為之改善”、“一國之民精神上物質上如此墮落，即人不伐我，亦有何顏面有何權利生存于世界”。（注：陳獨秀：《我之愛國主義》，見《陳獨秀文章選編》（上），第132頁）所以當時的先驅集全力來批孔批儒，認為建設必先以破壞，以打破禁錮。尤其值得注意的是，有些政治上的革命家如章太炎等，卻不重視文化思想上的反封建斗爭，甚至固守著傳統(tǒng)舊文化的堡壘，幻想什么“用國粹激動種性，增進愛國熱腸”。（注：章太炎：《東京留學生歡迎會演說辭》，見湯志鈞編《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版，第269頁）最后終于如魯迅所批評那樣，“身衣學術的華袞，粹然成為儒宗”，“用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時代隔絕了”。（注：《關于章太炎先生二三事》，見魯迅《且介亭雜文末編》，人民文學出版社，1973年版）
　　
　　因此，五四批儒一方面是儒家學說自身的地位所致，另一方面則是辛亥革命給知識分子留下的傷疤的反饋，認為現(xiàn)代中國社會、政治與經(jīng)濟改革的先決條件是思想革命，而這種思想革命首先需要全盤摒棄中國的過去，儒家文化作為封建的國家學說自是首沖。
　　
　　理智選擇西方，情感上丟不開傳統(tǒng)
　　
　　任何運動都有一定的醞釀期。五四運動是中國對西方入侵的反應的一連串發(fā)展顯露出來的一個高峰。這個高峰是挫折中產(chǎn)生出來的一個昂揚，它是中華民族文化潛力的新涌現(xiàn)。西方政治經(jīng)濟上的強大，使得中國的知識分子紛紛把目光投向西方，他們希翼西方先進的文化能使祖國強大起來，這是當時知識分子的心聲。早在19世紀末和20世紀初，以傳播西方民主思想為主的思想啟蒙運動拉開了序幕，黃遵憲、嚴復、譚嗣同、梁啟超等一批先進人物都積極介紹和傳播西方文化思想，其中嚴復翻譯介紹西方著作最多，如赫胥黎的《天演論》、亞當斯密的《原富》、穆勒的《名學》、孟德斯鳩的《法意》等。影響最大的是《天演論》和盧梭的《民約論》，特別是天賦人權、自由平等思想在當時起著振聾發(fā)聵的作用。
　　然而“任何一個文化，對于外來文化刺激所作反應，總是站在自己文化的基線（cultural base line）上做反應”。（注：殷海光：《中國文化的未來展望》，上海三聯(lián)書店，2002年版，第46頁）華勒士根據(jù)他研究美國西北部艾科斯銀印第安人的文化濡化的結果提出：如果要將一個文化改變成為一個外來文化，那么必須改變這一文化里的文化分子之基本模式性格結構。例如佛教與中國人的性格無甚沖突，因此佛教在中國容易普及；而基督教與中國人的文化性格核心即儒家文化沖突，因此基督教在中國難得普及。我們看一下當時人們所介紹的西方思想。
　　
　　“舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也，法律之前，個人平等也，個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也……此純粹個人精神也。……”（注：陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年》第1卷第4號，轉引于李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》，第21頁）
　　“法律上之平等人權；倫理上之獨立人格，學術上之破除迷信，思想自由，此二者為歐美文明進化之根本原因。”（注：陳獨秀：《袁世凱復活》，《新青年》第2卷第4號，轉引于李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》，第21頁）
　　
　　胡適的理論歸結起來大致為：要培養(yǎng)道德首先要發(fā)展經(jīng)濟，滿足其基本需要；發(fā)展科學，熱愛真理；推崇西方的宗教與道德理智化、人文化和社會化。陳序經(jīng)則主張全盤西化，理由有二：歐洲近代文化的確比我們進步得多；西洋的現(xiàn)代文化是現(xiàn)世的趨勢，并且通過老莊的自由觀點等來非孔。
　　
　　由他們的觀點我們會發(fā)現(xiàn)他們所倡導的無非是民主、自由、平等、科學等，這些在晚清時已經(jīng)大力提倡。然而中國幾千年來沉淀下來的家族制度，長幼尊卑等的觀念均已根深蒂固，個人精神談何容易！在當時那個“救亡壓倒啟蒙”（李澤厚語）的時代，我們可以理解，然而五四新文化運動之后我們究竟對西方文化的精髓理解了多少，不過是搬過來幾個名詞而已。這也讓我們明白了為什么在這一時期傳統(tǒng)文化中支流的文化浮出水面，就像余英時先生所說“至于外來的新思想，由于他們接觸不久，了解不深，某些已有的觀念上，才能發(fā)生真實的意義。所以言平等則附會于墨子兼愛，言自由則附會于莊生逍遙，言民約則附會于黃宗羲的《明夷待訪錄》?！保ㄗⅲ簳r間跨度參見余英時《五四運動與中國傳統(tǒng)》，見《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代化詮釋》，江蘇人民出版社，1998年版，第352頁）胡適在當時對西方文化最有親切的體會，但他的“非孝”說也還是根據(jù)王充、孔融以來所謂“父之與子，當有何親”那一派的言論，所以“五四時代”，中國傳統(tǒng)中一切非正統(tǒng)、反正統(tǒng)的作品，從哲學思想到小說戲曲歌謠，都成為最時髦最受歡迎的東西。而胡適把“整理國故”當作“新思潮的意義”的一部分，正可見“五四”與傳統(tǒng)間有著千絲萬縷的牽連。魯迅為新文化吶喊，但他自己仍然作了不少“整理國故”的工作，他的最后一部小說《故事新編》以及他的《小說舊聞鈔》的再版就是最好的證明。
　　因此，五四新文化運動借用了西方的啟蒙話語，這是事實。但中國的啟蒙運動決非歐洲啟蒙話語的橫向移植。這是因為，時代不同、國情不同、思想文化傳統(tǒng)不同，中國先進的知識分子固然是當時中國眼界最開闊、最善于吸收外來思想文化養(yǎng)分的人，但他們畢竟不可能與自己的文化傳統(tǒng)一刀兩斷。已故的列文森對近代中國思想史曾提出一個有名的論斷，認為中國近代知識分子大體是在理智方面選擇了西方的價值，而在情感方面卻丟不開中國的舊傳統(tǒng)。正如魯迅先生所說：試到中央公園去，大概總可以遇見祖母帶著她孫女在玩的。這位祖母的模樣，預示著那娃兒的將來，所以倘有誰要預知夫人日后的豐姿，也只要看丈母，不同是當然要有些不同的，但總歸相去不遠，我們查帳的用處就在此?！璍eBon先生說，死人之力比生人大，誠然也有一理的，然而人類究竟進化著?！傊?，讀史，就愈可以覺悟中國改革之不可緩了?！桓母铮蜔o須怕孫女兒總要像點祖母那些事。（注：魯迅：《這個和那個》，見《華蓋集》，人民文學出版社，1973年版，第137-138頁）
　　作者單位：復旦大學
　　責任編輯：劉之靜