曾海軍
摘要:易道不是對事物變化的一種規(guī)律性的理性把握,而是呈現(xiàn)為承載個體人事變易的神明狀態(tài)。王弼的《周易略例》就并沒有呈現(xiàn)出理性化的規(guī)律形態(tài),而是充分賦予易道以承載人事復雜乃至乖戾變易的神明功用。
關(guān)鍵詞:易道;神明;王弼;《周易略例》
中圖分類號:B221 文獻標識碼:A 文章編號:1003-3882(2008)02-0063-06
On the divine Dao of Yi:A case study of WANG Bis Zhouyi Lüe li
ZENG Hai-jun
(Department of Philosophy,Sichuan University,Chengdu 610064,China)
Abstract:The Dao of Yi (Change) is not a rational understanding of the change law of things,but a divine state which carries human individual affairs. WANG Bi's Zhouyi lüe li (Brief Layouts for the Zhouyi) exemplifies this understanding. It does not assume a rational change law,but rather shows the divine function of the Dao of Yi to reflect the complicated changes of human individual affairs.
Key words:the Dao of Yi,divinity,WANG Bi,Zhouyi lüe li
易道不是對事物變化的一種規(guī)律性的理性把握,規(guī)律是對事物的變化所做出的一般性的抽象,而《周易》處理的是世事變易的個體性情狀,其間的易道不可能表現(xiàn)為一種完全理性化的規(guī)律形態(tài),而是呈現(xiàn)為承載個體人事復雜變易的神明狀態(tài)。王弼的《周易略例》就能充分說明這一點,他在致力于揭示人事復雜變易的原生景象的同時,并沒有抽象出具有規(guī)律形態(tài)的理性化結(jié)論,而是充分賦予易道以承載人事復雜乃至乖戾變易的神明功用。
一
“神明”語出《周易·系辭》,其云:“圣人以此齋戒,以神明其德夫。”又云:“以通神明之德,以類萬物之情?!庇衷疲骸耙泽w天地之撰,以通神明之德。”共出現(xiàn)三次“神明”,且其涵義似乎是不言自明的,孔穎達的《周易正義》對此三處“神明”均未加任何解釋。朱熹在《周易本義》中釋第一處“神明”云:“于此焉齋戒以考其占,使其心神明不測,如鬼神之能知來也。”以鬼神知來喻神明不測的化境,易道的神妙功用可見一斑。易道何以具有如此神妙功用?《系辭》云:“夫易,彰往而察來,而微顯闡幽。”朱熹在《周易本義》中將此句與《系辭》另外一句“顯道神德行”相提,李光地的《周易折中》引吳氏澄承朱熹此意解道:“‘微顯,即‘神德行也,謂以人事之顯,而本之于天道,所以微其顯。‘闡幽,即‘顯道也,謂以天道之幽,而用之于人事,所以闡其幽?!薄拔ⅰ薄坝摹贝罅x關(guān)切于天道人事,易既能彰往察來,微顯闡幽,就非得有神妙功用不可。李光地于此處案云:“‘微顯闡幽,即所謂‘通神明之德?!贝酥靡?。易道以其神明莫測的功用而探天道人事的微幽大義,可見“神明”具有其獨特的思想脈絡(luò)而切近易道的真義。
近年來,圍繞著郭店楚墓竹簡中《太一生水》篇所出現(xiàn)的“神明”產(chǎn)生了不少爭論,這大概是由于“神明”作為一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)出現(xiàn)在其中的宇宙論生成模式當中。根據(jù)《太一生水》所論,由太一生水,水成天地,天地成神明,神明成陰陽,陰陽成四時等等,其相關(guān)原文為:“天地[復相(輔)]也,是以成神明。神明復相輔也,是以成陰陽。”“陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也?!痹谶@一生成模式的環(huán)節(jié)當中,“神明”的出現(xiàn)的確是比較棘手的,因為它的內(nèi)涵難以明確,而作為生成環(huán)節(jié)似乎又不容含糊,由是如何明確它的內(nèi)涵就難免陷入紛爭。相對容易確定的涵義是指神祗、神靈,如《禮記·紀統(tǒng)》所云:“敬盡,然后可以事神明?!痹偃纭蹲髠鳌は骞哪辍酚性疲骸懊穹钇渚瑦壑绺改福鲋缛赵?,敬之如神明?!边@一涵義在現(xiàn)代語境中也還使用,通常所言“神明保佑”即是。不過出現(xiàn)在宇宙論生成模式當中,有的學者就認為與前后的天地和陰陽的成對范疇不合。于是“神明”被認為就是指日月,看起來就與天地、陰陽配套一些。但又有學者認為“明”不是已經(jīng)指日月了么,“神明”再指日月就顯得不恰當,那么“神”可能指“幽”或“昏”,“神明”就是晦明或晝夜的意思,其與天地和陰陽的成對范疇再度合拍。這是在一種成對范疇的情結(jié)下所做出的強解,“神”如何讀為“幽”或“昏”還是一樁懸案,而且前有太一和水,后有四時,未必就是成對的。有的學者認為,這里的“神明”就是指某種神妙的功用,這應(yīng)當就是受《系辭》中的影響?!吧衩鳌蔽幢鼐陀心欠N觀念性的明確內(nèi)涵,而更多地是呈現(xiàn)為一種神妙功用的狀態(tài)描述,正如《系辭》中的“神明”對易道所做的那種描述或形容一樣。
易道簡單地說,就是“生生之謂易”“一陰一陽之謂道”(《周易·系辭》),而復雜起來,那就是“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉”(同上),更具體地說是“易道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術(shù),以逮方外之爐火”(《四庫全書總目·經(jīng)部·易類小序》)。如果說,易道是出自圣人之言,那么它就具有神圣性;《周易》又是脫胎于卜筮之書,易道就具有神秘性;而與此同時,易道“廣大悉備”、“無所不包”,而又要顯微闡幽,就必定具有神明莫測的功用。易道在中國古代的《周易》解釋歷程中,既表現(xiàn)在義理上的闡述中,亦表現(xiàn)在象數(shù)上的推衍上,在兩方面都體現(xiàn)出易道的“廣大悉備”“無所不包”,這是以現(xiàn)代的知識論眼光所無法理喻的。由于易道在現(xiàn)代易學研究中被讀解為一種對萬事萬物的變化規(guī)律的把握,它被過于主體化而顯得難逃人類理性的范圍,從而喪失了其原有的微幽大義以及神明功用。因此,將易道與規(guī)律相隔離,也就是從一種完全被主體理性化的狀態(tài)中擺脫出來,而重新釋放在更具機緣性的神明狀態(tài)之中。
《周易》作為一部原典,其“易”的原初涵義在解釋史歷程中已經(jīng)獲得了多種見解。但無論是哪一種涵義,其與“變”的內(nèi)涵大體上是相關(guān)切的。《周易》面對的是不斷變化著的人和事,這一點是沒有疑問的。但探究事物的變化并非必然意味著就是要獲得一般的變化規(guī)律,至少《周易》不是在做從個體到一般的抽象工作,而恰恰是要處理個體的具體情狀本身。如果追溯到《周易》作為卜筮之書的原初面目上,筮卜終歸源于對現(xiàn)世人事在未來之中的變數(shù)的追問。通過筮法所占卜的人事可以上至與軍國相關(guān)的大事,下至人的生老病死,最終可以演化成為占卜個體人事當中的復雜變數(shù)。如果認為《周易》就是以個體人事的變數(shù)為基點的,大抵還是站得住腳的。這樣一來,它與那種化約具體情狀,追求一般化規(guī)律的做法,基本上是背道而馳的?!吨芤住沸枰獞?yīng)對的就是對個體人事在命運變數(shù)上的叩問,這就注定了易道不會表現(xiàn)為一種完全理性化的規(guī)律形態(tài),而是呈現(xiàn)為足以承載個體人事變易的神明狀態(tài)?!吨芤住纷鳛椴敷咧畷疾返目煽啃圆⒉皇菃栴}的重點,甚至它的卜筮性質(zhì)也不是問題,據(jù)說儒家文明就是脫胎于巫文化。經(jīng)過《易傳》的闡述之后,《周易》就獲得“與天地準”的高度,卦爻象數(shù)不僅僅是用來決斷個體人事的變數(shù),而且呈現(xiàn)出整個宇宙間萬事萬物的玄奧變化。盡管獲得了這樣的高度,卻并不意味著就往規(guī)律性的方向發(fā)展了。實際上,這種動輒“廣大悉備”的呈現(xiàn),除了賦予易道以神明功用的色彩之外,很難以其它方式來接納。本文將以王弼的《周易略例》文本為例,嘗試著分析易道的神明功用是如何在后人的解釋文本中體現(xiàn)出來的。選取王弼的這一文本,出于以下兩方面的考慮。一是這一文本確實強烈體現(xiàn)出王弼對世事變易乖戾的真切感受,而非對事物變化的規(guī)律把握。另一方面則是王弼易學作為反動于兩漢象數(shù)易學的代表,往往被賦予太多與現(xiàn)代哲理相關(guān)的色彩,這正是本文所希望矯正的。
二
王弼是魏晉時期著名的易學家,他的易學著作發(fā)生在兩漢象數(shù)易學之后,成為具有典范意義的義理易學的代表作。他的《周易注》據(jù)說是“獨冠古今”(孔穎達語),而《周易略例》則是與《周易注》完全不同的一種體例論說著作。本文以《周易略例》為例,側(cè)重于其承《周易》卦爻呈現(xiàn)出宇宙間的玄奧變化而來,所極力揭示出世間人事復雜變易的原生景象?!断缔o》云:“爻者,言乎變者也?!庇衷疲骸柏骋舱?,效天下之動者也。”其以爻來表征世事的變動,正為王弼所直接承繼。王弼云:“夫爻者,何也?言乎變者也?!薄柏砸源鏁r,爻以示變。”(《周易略例·明爻通變》,以下凡引《周易略例》,只注篇名。)他將爻變與卦時緊密結(jié)合起來,“夫卦者,時也;爻者,適時之變者也”(《明卦適變通爻》),從而以卦與爻之間的互動呈現(xiàn)出世事復雜的變易。當然,對于王弼在《周易略例》中所做出的對變化的種種描述,諸家多有論及,并往往歸結(jié)為一種爻變說。對于古人在變化觀上的看法,現(xiàn)代哲學論者一直是高度重視的。不過,王弼易學經(jīng)過現(xiàn)代論者的闡釋之后,似乎完全是在探求西方傳統(tǒng)認識論意義上的規(guī)律,而與漢代象數(shù)易學附會天文歷數(shù)的神秘性不同,結(jié)論基本上就是表現(xiàn)了人的主觀理性把握能力之類。但實際情形恐怕并非如此,王弼是這樣揭示世事復雜變易的原生景象的:
夫爻者,何也?言乎變者也。變者何也?情偽之所為也。夫情偽之動,非數(shù)之所求也;故合散屈伸,與體相乖。形躁好靜,質(zhì)柔愛剛,體與情反,質(zhì)與愿違。巧歷不能定其算數(shù),圣明不能為之典要;法制所不能齊,度量所不能均也。為之乎豈在夫大哉!陵三軍者,或懼于朝廷之儀;暴威武者,或困于酒色之娛。
近不必比,遠不必乖。同聲相應(yīng),高下不必均也;同氣相求,體質(zhì)不必齊也。召云者龍,命呂者律。故二女相違,而剛?cè)岷象w。隆墀永嘆,遠壑必盈。投戈散地,則六親不能相保;同舟而濟,則吳越何患乎異心。故茍識其情,不憂乖遠;茍明其趣,不煩強武。能說諸心,能研諸慮,睽而知其類,異而知其通,其唯明爻者乎?故有善邇而遠至,命宮而商應(yīng);修下而高者降,與彼而取此者服矣!
是故,情偽相感,遠近相追;愛惡相攻,屈伸相推;見情者獲,直往則違。故擬議以成其變化,語成器而后有格。不知其所以為主,鼓舞而天下從,見乎其情者也。
是故,范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而無體,一陰一陽而無窮。非天下之至變,其執(zhí)能與於此哉!是故,卦以存時,爻以示變。(《明爻通變》)
在這一章文本中,王弼對于“變者何也”的描述,一開始就言明“巧歷不能定其算數(shù),圣明不能為之典要;法制所不能齊,度量所不能均也”。如果套用現(xiàn)代認識論的話語來說,對于這種復雜的變化,王弼似乎過于強調(diào)變化的紛亂而不可能有什么規(guī)律性可言,這樣就有陷入不可知論的危險。不過,緊接著他又說,“茍識其情”或“茍明其趣”的話,還是能“睽而知其類,異而知其通”的。這似乎就是說,不管他所揭示出世事的變動如何乖戾,最終還是可以獲得某種規(guī)律性的把握,從而承認事物的變化是可以認識的。這樣處理下來,結(jié)論雖然可喜,卻感覺到多少有些別扭。
回到“變者何也?情偽之所為也”上來,“情偽”,樓宇烈先生釋為“情欲、智慧巧詐等”。將“情”與“偽”視為一類,似乎不太恰當。他接著釋“夫情偽之動,非數(shù)之所求也”為,“由于情欲巧偽而產(chǎn)生變動,這不是萬物自然本性的要求”。根據(jù)樓先生的意思,王弼所言“形躁好靜,質(zhì)柔愛剛,體與情反,質(zhì)與愿違”所表達的是“本體和情欲,本性和愿望相違反”(第598-599頁)[1],也就是一種要被王弼所否定的變動情形。然而,“情偽”一語在這里做這樣的解釋是有問題的,它在這一文本當中其實很容易疏解。后文所言“情偽相感,遠近相追;愛惡相攻,屈伸相推”,本于《系辭》中的“愛惡相攻而吉兇生,遠近相取而悔吝生,情偽相感而利害生”,“情偽”與“愛惡”、“遠近”相對文,并與“利害”相關(guān)聯(lián),其義昭然可見。樓先生亦在此處引邢璹注云:“正應(yīng)相感是實情”“不正相感是偽情”(第602頁)[1]。說明其義是明白的。其所以出現(xiàn)前后的解釋不一致,顯然是出于否定“與體相乖”這種變動情形的需要。只有經(jīng)過這樣的處理,“情偽之所為”的變化“與體相乖”成為不正常的變動,故而才會“圣明不能為之典要”之類。如此一來,也才與王弼承認“睽而知其類,異而知其通”以探尋一種變化中的規(guī)律就不相矛盾??梢姡@里確實就有一種現(xiàn)代論者強加處理,以符合主體理性獲得規(guī)律化認識的嫌疑。這里需要明辨的是,王弼所言“合散屈伸,與體相乖”的變動情形,是否就是他在本愿上需要否定的??贾T家所言,在這個問題上都語焉不詳,大體上是籠統(tǒng)地承認這是一種復雜的變動情形,但后面既言“識其情”“明其趣”,說明“這種變化仍有規(guī)律可尋”(第199頁)[2]。但對于“變者何也?情偽之所為也”中的“情偽”,大都還是釋義一致,“情即實情,偽即虛偽”,還可引申為“正反或表里兩方面”(第255頁)[3]。這樣,“情偽之動”就顯然不是王弼所要否定的,而正是他所確認的真實的變動情形。其實,所謂“睽而知其類,異而知其通”,“睽”就是“乖異之意”(第601頁)[1],與“異”一樣,就是指這種乖異的變動情形。對于這種乖異的變動,他一面主張“圣明不能為之典要”,另一面又以“知其類”“知其通”為“其唯明爻者乎”。后一方面必須是在認定易道神明的前提下才能獲得理解,其言“卦以存時,爻以示變”,正是卦時與爻變之間的互動呈現(xiàn)出了世間萬事復雜甚至乖異的變動情形,“明爻者”才能“識其情”“明其趣”。可見,關(guān)鍵就是“明爻者”領(lǐng)會到了易道的神明,才會明了世事乖異玄奧的變化,這才是王弼所要真正表達的旨意所在。
由此,在王弼看來,一面是世事變動原本乖異,而另一面在《周易》的卦爻當中卻能呈現(xiàn)出這種乖異的變動情形。對于乖異的世事變動,王弼在揭示人事復雜的原生景象時做了生動形象的描述。諸如上面所引材料中“陵三軍者,或懼于朝廷之儀;暴威武者,或困于酒色之娛”,就是說能敵三軍之勇者,卻懼于獻酬、揖讓之類,而威武不屈之士卻可能沉迷酒色之中,這說明他對人事乖戾的真實情態(tài)感受十分真切。對于卦時與爻變本身的復雜之象,王弼接著寫道:
夫卦者,時也;爻者,適時之變者也。
夫時有否泰,故用有行藏;卦有小大,故辭有險易。一時之制,可反而用也;一時之吉,可反而兇也。故卦以反對,而爻亦皆變。是故用無常道,事無軌度,動靜屈伸,唯變所適。故名其卦,則吉兇從其類;存其時,則動靜應(yīng)其用。尋名以觀其吉兇,舉時以觀其動靜,則一體之變,由斯見矣。夫應(yīng)者,同志之象也;位者,爻所處之象也。承乘者,逆順之象也;遠近者,險易之象也。內(nèi)外者,出處之象也;初上者,終始之象也。是故,雖遠而可以動者,得其應(yīng)也;雖險而可以處者,得其時也。弱而不懼于敵者,得所據(jù)也;憂而不懼于亂者,得所附也。柔而不憂于斷者,得所御也。雖后而敢為之先者,應(yīng)其始也;物競而獨安靜者,要其終也。故觀變動者,存乎應(yīng);察安危者,存乎位;辯逆順者,存乎承乘;明出處者,存乎外內(nèi)。
遠近終始,各存其會;辟險尚遠,趣時貴近。《比》《復》好先,《乾》《壯》惡首;《明夷》務(wù)闇,《豐》尚光大。吉兇有時,不可犯也;動靜有適,不可過也。犯時之忌,罪不在大;失其所適,過不在深。動天下,滅君主,而不可危也;侮妻子,用顏色,而不可易也。故當其列貴賤之時,其位不可犯也;遇其憂悔吝之時,其介不可慢也。觀爻思變,變斯盡矣。(《明卦適變通爻》)
與上一章文本相比,這章文本主要闡述卦時與爻變之象本身?!耙粫r之制,可反而用也;一時之吉,可反而兇也”,將“制”釋為“體制”(第261頁)[3]是明顯不恰當?shù)?,它并不指一種體例?!爸啤迸c“用”應(yīng)當指一種的“受制”與“制服”的變化狀態(tài),它與“吉”“兇”之間的變化一樣,其要亦即強調(diào)“用無常道,事無軌度”。這與上文所言“圣明不能為之典要”之類的人事變動是相對應(yīng)的。后面所謂“雖險而可以處者,得其時也”之類,也是王弼對世間情勢的獨到領(lǐng)悟。他接著提到“吉兇有時,不可犯也”之類,這倒是不難理解,即謂吉兇動靜全在于時、宜,如果犯時、失宜,并不需要多大的罪過,亦可遭遇兇咎。樓宇烈先生在此處釋為,“只要犯時,失宜,就要遭到兇咎,而并不在于罪過之深、大”,其義大體相當。但這里問題又來了,既然如此,他對緊接著“動天下,滅君主,而不可危也;侮妻子,用顏色,而不可易也”一句的解釋就令人感到十分費解了。其釋云:“遇到像‘動天下、滅君主這樣的大事,絕不可跟著去做危害之事,而要嚴守君臣之道,否則將遭到徹底毀滅。即使遇到像‘侮妻子、用顏色這樣的小事,也不可怠慢,而要嚴格要求,否則也要遭到悔吝。”(第608頁)[1]這種解釋是很奇怪的,尤其是前一句的語義連貫之下,很難想象怎么會得出這樣的解釋來。前面剛剛說到“犯時之忌,罪不在大;失其所適,過不在深”,樓先生也解釋得很明白。緊接著一句中的“滅君主”與“侮妻子”正好是一罪大、一過小,而根據(jù)王弼此處的“時”、“適”之論,完全可以很容易理解為即便是弒君,若合時宜,處境未必危殆。反過來,即便是侮妻,若犯時失適,處境卻未必安穩(wěn)。[4]樓先生居然沒有這樣連貫著解釋下來,而生硬地做了一個淺顯的解釋,這樣就變成了王弼只是在勸誡人們不要跟著去犯大罪,并且謹防小過。這種反常是很值得探究的,究竟是什么使得樓先生沒有連貫下來獲得這樣的解釋?這其中就是由于現(xiàn)代論者頭腦中過于強勢的規(guī)律化意識所導致,如果是弒君之罪而未必危殆,侮妻之過而未必安穩(wěn),這叫現(xiàn)代話語中的主體理性去如何把握?盡管現(xiàn)實生活中確實太多這樣的活生生的個案,但主體理性要把握的是一般性的規(guī)律,像不犯大罪而謹防小過之類的,即便道理淺顯,卻畢竟是可以普遍把握的,符合主體理性的要求。很顯然,樓先生是為了符合這種現(xiàn)代理性的要求,而對王弼會錯了意。
實際上,王弼是對個體人事的乖戾變動具有更為真切的感悟,看起來《周易》恰恰能滿足他對這種感悟的表達?!吨芤茁岳纷鳛樗芯俊吨芤住返某晒?,一方面將他對世間人事變動的復雜乃至乖戾的敏銳感受表達了出來,另一方面也體現(xiàn)出他充分相信易道能夠承載這種乖戾的人事變易,世間萬事的個體變化盡管玄奧莫測,卻能在《周易》卦爻之間道盡。在王弼看來,所謂“觀變動者,存乎應(yīng);察安危者,存乎位;辯逆順者,存乎承乘;明出處者,存乎外內(nèi)”(《明卦適變通爻》),個中奧妙全在卦爻之間呈現(xiàn)。毫無疑問,如果不能充分賦予易道以足夠的神明性,很難想象以一種主體理性的姿態(tài),如何可能承載這種個體人事的無盡變易。在這里,王弼特別強調(diào)“卦以存時,爻以示變”(《明爻通變》),他一開始就說“夫爻者,何也?言乎變者也”(同上),而卦則是“時也”,因此爻所呈現(xiàn)的就是“適時之變”??梢姡白儭迸c“時”是密不可分的,上文所論“滅君主”與“侮妻子”所呈現(xiàn)的乖戾性,也正是“時”“適”不同所致。“時”總是關(guān)聯(lián)一種“時機”,“時”所關(guān)切的機緣性是一個很大的課題,此處不予詳論,而僅僅說明王弼的《周易略例》所揭示出的易道,要能夠承載隨“時”而變的個體人事,必然會呈現(xiàn)在一種更具機緣性的神明狀態(tài)之中,而不是表現(xiàn)為一種抽象化的規(guī)律形態(tài)。
三
王弼易學與儒道兩家的關(guān)系也是一個復雜的課題,他在《周易略例》中體現(xiàn)出的貴無論學說似乎與道家有著更大的親緣關(guān)系。不過,盡管老莊之學也致力于揭示世間萬物的變化之道,但對于具體人事的吉兇禍福則明白主張漠然處之,所謂“反者道之動”(《老子》第40章),更強調(diào)持守變化的總根源。就此而言,王弼易學顯然表現(xiàn)得相當不同,他非但沒有持守道家的那種“夫物蕓蕓,各復歸其根”(《老子》第16章)的淡漠心態(tài),反而對人世間的吉兇禍福之變操持著濃厚的興趣,《周易》卦爻所呈現(xiàn)出人事中的休咎悔吝似乎令他難以忘懷。在王弼看來,《周易》所呈現(xiàn)的神明易道囊括了世間萬事的玄妙變易,而對于易道這種神妙的力量,他確實是借重于道家的貴無論來論說。不過,他的這種借重又并未以喪失易學的獨立性為代價,貴無論大體根據(jù)易學的需要進行了重新建構(gòu)。可以說,在王弼的《周易略例》當中,貴無論在易學的框架下獲得了新的闡述,這在他的“得意忘象”說中有獨到的體現(xiàn)?!暗靡馔蟆睅缀醭蔀橥蹂龅囊环N代表性學說,尤其受現(xiàn)代論者的青睞。其原典材料一再被引述到,此處亦先全文引出:
夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象;象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,則所存者乃非其言也。然則,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也。
是故觸類可為其象,合義可為其征。義茍在健,何必馬乎?類茍在順,何必牛乎?爻茍合順,何必坤乃為牛?義茍應(yīng)健,何必乾乃為馬?而或者定馬于乾,案文責卦,有馬無乾,則偽說滋漫,難可紀矣?;ンw不足,遂及卦變;變又不足,推致五行。一失其原,巧愈彌甚。從復或值,而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意,義斯見矣。(《明象》)
圍繞“得意忘象”所展開的論說甚多,指出其與《系辭》中“圣人立象以盡意”和《莊子》文本之間的學術(shù)淵源,以及反動于兩漢象數(shù)之學而指斥為“偽說滋漫”都已成為常識。不過,在王弼的“得意忘象”與《系辭》的“立象盡意”之間,還是有距離的。而離開了《莊子》文本中的筌蹄之喻,王弼的“忘言”“忘象”也就成了無本之木?!肚f子·外物篇》曰:“荃者所以在魚,得魚而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言?!背尚⑹柙疲骸耙?,妙理也。夫得魚兔本因筌蹄,而筌蹄實異魚兔,亦猶玄理假于言說,言說實非玄理。魚兔得而忘筌蹄,玄理明而名言絕?!?第946頁)[5]王弼延續(xù)這一思想脈絡(luò)而云“言者,象之蹄也;象者,意之筌也”,這表明與“意,妙理也”相對,言象淪為筌蹄一樣的東西,就只是一種被動、劣等的形物。根據(jù)成玄英所疏的意境提示,王弼所得之“意”亦可謂不乏玄妙特色。只不過莊學中的玄妙之意全靠凌空領(lǐng)悟,而王弼所言之“意”作為易學背景中的“圣人之意”,則可表達在《周易》卦爻當中,亦即是那頗具神明的易道。根據(jù)上文所論,盡管世間人事變化乖異,易道卻因其神明能道盡其間的玄妙而彰顯吉兇禍福之兆。易道的這種神明無疑使得“圣人之意”顯得高深莫測,王弼正是借重于道家的“無”才使得這種神明獲得了某種表達?!巴浴薄巴蟆碑吘挂彩峭ㄏ颉盁o”的路徑,其所得之“意”的玄妙由“無”來呈現(xiàn)可謂恰當?!盁o”的玄妙在老莊那里已經(jīng)獲得了充分的彰顯,尤其是《老子》那章“有之以為利,無之以為用”(《老子》第11章),充分顯示出“無”的玄妙功用。王弼論“無”基本上是在這種境遇之中延續(xù)的,他借重這種“無”的玄妙性進一步與《周易》卦爻相結(jié)合,就可以充分表達出易道的神明功用。
應(yīng)當說,王弼的這種貴無論其實是很難導向一種抽象化和邏輯化的本體論,至少其論“無”并不具備現(xiàn)代論者所指出的本體涵義?;蛘咔∏∠喾矗盁o”在王弼那里只是“用”而不是“體”,因為“王弼的體用概念中的‘體不過是被動的、劣等的‘形體而已”[6]。這種理解可能會帶來極大的爭議,但以“體”為一種有形的塊體,“無”為一種神妙的功用,在這種思路下來理解王弼易學對漢易象數(shù)之學的反對,也要顯得透徹得多。漢代易學以天地為神圣,在天地之間所展開的天文歷法與卦爻象數(shù)相對應(yīng),本身就包含了一種深重的神明性,所有這些同時也是敬畏的對象。漢代易學以一種敬畏的心態(tài)去運用天文歷法,無非是希望由此獲得對易道神明的某種把握。但在王弼那里,包含天地在內(nèi)的形體,都是物之粗者,本身并無什么神明功用。更不必說卦爻象數(shù)和天文歷法之類,易道的神明也就是圣人之意,不可能通過形體的運用去獲得把握。世間人事變易的乖異,系于一種“無”的神妙力量。只有通過“忘言”“忘象”的路徑,才能通達易道的神明之境??梢?,王弼的“得意在忘象”之說與貴無論相結(jié)合可以獲得比較好的理解,由此還可以彰顯出他與漢易之間的真實脈絡(luò)。
由此可見,王弼的貴無論在道家的“無”與易學中的“道”之間進行了新的整合,并成功地超越了兩漢象數(shù)之學。一方面,老莊之學中的“無”是一種論說得相當充分的思想資源,“無”的玄妙性在老莊文本中那是不言而喻的,但這玄妙功用全在境界的體會當中,幾乎沒有什么可落實之處。而另一方面,《周易》卦爻的神明功用就實在得多,尤其是經(jīng)兩漢象數(shù)易學的推衍之后,似乎還可以實在地進行把握,但要真正論說起來又不免艱難。正是在這種情形下,王弼借重于老莊之學中“無”的思想資源,來論說易道的神明功用,既使“無”的玄妙性落實到了《周易》卦爻的神明功用上,又使得易道的神明論說獲得了理論上的高度。通過這樣一種理論上的重構(gòu),王弼便借重“無”的神妙功用來收斂易道的神明,有力地排斥掉了漢易賦予在有形象數(shù)上的神明性。他反對漢易通過對象數(shù)的有形運用去把握神明,更多地是采用“圣人之意”的路徑去獲得通達,從而以義理的簡明形式擺脫了漢易象數(shù)之學的繁瑣和穿鑿。當王弼以道家的“無”來承擔易道全部的神明時,雖說其“掃象闡理”的面目似乎少了許多神秘的附會,卻并不意味著其所揭示的易道精神更靠近理性的規(guī)律形態(tài)。可以說,其在易道神明的精神主旨上,與漢易之學完全是一脈相承的。
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[6][韓]林采佑.略談王弼體用范疇之原義——“有體無用”之“用體論”[J].哲學研究,1996,(11).
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