內(nèi)容提要 《論語(yǔ)》中的“知”是天人和人我間在一定方向上借助交流和溝通實(shí)現(xiàn)的“無(wú)蔽”與“澄明”?！爸弊鳛檫@種根本的“澄明”，使得“知”可以透過(guò)時(shí)間的障礙成為超越的條件?！爸笨梢员憩F(xiàn)為“不知”和“知”兩種存在的樣式。因而“知”可以超越在對(duì)立面進(jìn)行選擇時(shí)所帶來(lái)的困惑。同時(shí)“知”也就表現(xiàn)出一定的等級(jí)系列，這一系列又對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的理想人格。“知者”表現(xiàn)為一種動(dòng)靜合一、知行合一的特征。
　　關(guān)鍵詞 《論語(yǔ)》知惑
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B2221〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2007)01-0043-08
　　
　　《論語(yǔ)》中的“知”包含怎樣的哲學(xué)意蘊(yùn)？在《論語(yǔ)》當(dāng)中，有部分用法當(dāng)中的“知”只是具有一種語(yǔ)言過(guò)渡性的作用，其基本的含義就是“知道”“了解”。如孔子說(shuō)：“可以為難矣，仁則吾不知也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。但在很多情況下，“知”并不是簡(jiǎn)單地作為語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中的一個(gè)謂語(yǔ)存在的?！爸边€具有一定的獨(dú)立的范疇的意義，是作為一個(gè)名詞存在的?！爸钡膬?nèi)涵是什么?這在孔子弟子那里是一個(gè)有疑問(wèn)的問(wèn)題?？鬃俞槍?duì)“知”做了一定的解釋和說(shuō)明，從而使得“知”成為《論語(yǔ)》當(dāng)中的一個(gè)哲學(xué)范疇?？鬃訉?duì)這一范疇的解釋到底包含了怎樣的哲學(xué)思考呢？“知”的主體是什么，還是“知”并不是一個(gè)主客體認(rèn)識(shí)論框架下的概念？在其中包含了怎樣的哲學(xué)精神？“知”者是否是意味著具有了一種在對(duì)立的情況中選擇的能力？“知”是否一定與“不知”對(duì)立？孔子的“知”與時(shí)間性是一種怎樣的關(guān)系？“知”在整體性和特殊性、個(gè)體性方面表現(xiàn)出一種怎樣的特征？“知”與“動(dòng)”、“靜”范疇的邏輯關(guān)聯(lián)說(shuō)明“知”在連續(xù)性和創(chuàng)造性方面扮演了怎樣的一種作用？這種作用是怎樣使“知”貫通于“知行合一”的？關(guān)于這些方面，《論語(yǔ)》中都給出了一定的說(shuō)明。對(duì)《論語(yǔ)》中的“知”展開(kāi)分析，有助于深入體驗(yàn)中國(guó)哲學(xué)自身的內(nèi)在邏輯魅力。這對(duì)于揭開(kāi)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論特征的神秘面紗具有十分重要的意義。
　　
　　一
　　
　　《說(shuō)文解字》關(guān)于“知”的解釋是：詞也，從口從矢。從詞源上看，“知”由“矢”和“口”構(gòu)成?！翱凇本唧w形象是語(yǔ)言交流活動(dòng)，抽象意義是表示交流、溝通?！笆浮边@一具體事物所具有的抽象的、一般含義是投擲和方向。合起來(lái)看，“知”可以解釋為在一定方向上借助交流和溝通實(shí)現(xiàn)的“無(wú)蔽”。在海德格爾看來(lái)，澄明乃是一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)的敞開(kāi)之境，思想必然要對(duì)這里稱(chēng)為澄明的那個(gè)事情投以特別的關(guān)注?！爸鄙婕笆挛镏g的認(rèn)識(shí)聯(lián)系，“知”就是事物（個(gè)體）向其他個(gè)體或整體間的認(rèn)識(shí)聯(lián)系，在認(rèn)識(shí)聯(lián)系中達(dá)到、實(shí)現(xiàn)、成就“無(wú)蔽”、“澄明”。以往關(guān)于《論語(yǔ)》中一些句子中的“知”和“智”的訓(xùn)詁考據(jù)眾說(shuō)紛紜?！爸恰笔菍?duì)“知”的根本的澄明的意義解說(shuō)。因此，在《論語(yǔ)》中如果句子的意義是強(qiáng)調(diào)根本的“知”的澄明屬性的話，“知”和“智”就是可以互換的。“知”包含一種方向性的含義，“知”就是一個(gè)事實(shí)過(guò)程，是一個(gè)意義的過(guò)程，具有本體論的意義。這一點(diǎn)在《論語(yǔ)》中有著明確的說(shuō)明。在《論語(yǔ)》中“知”是人我、天人之間的澄明與貫通。
　　1、“知”是人我、天人之間的澄明與貫通。
　　《論語(yǔ)》中的“知”，是單純地講人的知，還是同時(shí)是一個(gè)普遍的本體性的概念呢？在《論語(yǔ)》中是二者兼而有之?？鬃诱f(shuō)：“知我者，其天乎？”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“天”也是“知”的一端，具有主動(dòng)性、主體性的一端?！爸辈粌H僅是人這一單一的主體才有的一種能力。但就人的“知”而言，人的“知”不來(lái)源于神，而來(lái)源于更高的道?！墩撜Z(yǔ)》載有下面一段對(duì)話?！胺t問(wèn)知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。’”（《論語(yǔ)·雍也》）知者遠(yuǎn)離鬼神而以人為依歸，在人的邏輯起點(diǎn)上成就人的圣人境界?！爸卑宋木窈妥匀痪瘢且粋€(gè)自然主義和人道主義有機(jī)統(tǒng)一的概念。“知”不僅是人可以獲得的，而且是人與人的理想的關(guān)系所必須的，是人際交流的基礎(chǔ)?！爸鄙婕暗饺宋谊P(guān)系的定向?！皢?wèn)知，子曰：知人。樊遲未達(dá)。子曰：舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“知”具有一種超作的力量，可以改變一個(gè)人。“知”具有一種溝通管理的含義。后代的“知府”等等說(shuō)法保留了“知”的這一原始意義。其中比較重要的人我關(guān)系是代際關(guān)系，所以“父母之年，不可不知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔子強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上達(dá)成共識(shí)的重要，也就是互相內(nèi)在性的了解和領(lǐng)會(huì)的重要性。但在達(dá)不到這一理想的狀況的情況下，他強(qiáng)調(diào)“人不知而不慍”。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）相互理解的重點(diǎn)在于自己，而不在別人?！安换既酥患褐?，患不知人也。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）有了知人這一內(nèi)在必然之知，同樣可以建立共識(shí)?！扒鹨残遥堄羞^(guò)，人必知之?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）人的“知”具有內(nèi)在的必然性，這種內(nèi)在的普遍必然性是建立共識(shí)的基礎(chǔ)，一切在內(nèi)在的“知”的普遍必然性面前都是不被遮蔽的，是不可隱瞞的。
　　海德格爾曾問(wèn)道：“但澄明從何而來(lái)？如何有澄明？在這個(gè)‘有’（Es gibt）中什么在說(shuō)話？”〔德〕海德格爾：《海德格爾選集》下，生活·讀書(shū)·新知上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第1261頁(yè)?！爸币ㄟ^(guò)語(yǔ)言表現(xiàn)出來(lái)，而語(yǔ)言涉及說(shuō)話的方向?！翱膳c言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）內(nèi)在層面的知能夠超越外在的境況，知道說(shuō)話的方向。內(nèi)在的交流外在化就是語(yǔ)言的運(yùn)用。“不知言，無(wú)以知人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）郝大維、安樂(lè)哲在談到孔子的相關(guān)思想的時(shí)候，把“知”與“語(yǔ)言”，與過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)聯(lián)系起來(lái)。他們指出，“語(yǔ)言在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，發(fā)揮著重要作用，而‘知’是建立在預(yù)感什么將要發(fā)生，以及使用交流的語(yǔ)言對(duì)此加以說(shuō)明的能力基礎(chǔ)之上的，……在關(guān)系到客觀實(shí)在的場(chǎng)合，談及將來(lái)無(wú)非就是一種預(yù)言；以權(quán)威的口吻代表實(shí)在說(shuō)話，也就是預(yù)先說(shuō)出必將發(fā)生什么事。但是，‘知’同僅僅在事發(fā)以前表示意見(jiàn)，有兩點(diǎn)根本的不同。首先，‘知’強(qiáng)調(diào)將來(lái)的事件有各種可能性，過(guò)去和現(xiàn)在形成了將來(lái)事件的環(huán)境；將來(lái)的事件在現(xiàn)有的環(huán)境中產(chǎn)生并為這種環(huán)境所決定。其次，‘知’勾勒出將來(lái)的輪廓，引起了人們的向往，使他們投入創(chuàng)造將來(lái)的活動(dòng)。”〔美〕郝大維、安樂(lè)哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第37頁(yè)。郝大維、安樂(lè)哲的這一認(rèn)識(shí)提示我們?cè)诳疾臁墩撜Z(yǔ)》的“知”的時(shí)候，要注意考察“知”性語(yǔ)言的時(shí)間性問(wèn)題。
　　2、知的時(shí)間性：作為過(guò)去與未來(lái)的節(jié)點(diǎn)的“知”。
　　人一生下來(lái)，首先面對(duì)的就是舊的文化傳統(tǒng)，但人對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度不是被動(dòng)的，而是創(chuàng)造性的、自主的，“溫故而知新”。（《論語(yǔ)·為政》）“知”不是重復(fù)舊有的東西，而是有所選擇和加工，知新不僅僅是知道新的東西，而主要是指知道如何創(chuàng)新。知是一個(gè)成長(zhǎng)和完善的過(guò)程，在舊有的基礎(chǔ)上完善的過(guò)程?！爸蓖瑫r(shí)指向兩個(gè)方向：故舊和未來(lái)，并且二者是不相矛盾的。人在傳統(tǒng)中生成，人一生下來(lái)首先面對(duì)的一個(gè)既定的前提是傳統(tǒng)。物質(zhì)財(cái)富、人際關(guān)系往往都是由傳統(tǒng)組織起來(lái)的?！叭欢?，孔子卻向我們表白，他并非‘生下來(lái)就知道它的人。我熱愛(ài)古代，并且勤奮地探求它?！ā墩撜Z(yǔ)·述而》：‘非生而知之者，好古，敏以求之者也。’）他對(duì)于古代的熱愛(ài)并非一種情感性的好古主義。孔子確信，人們能夠發(fā)現(xiàn)道在過(guò)去已經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)了。然而，盡管他否認(rèn)存在著任何預(yù)先建立起來(lái)的知識(shí)，卻似乎對(duì)此有著狂熱的信仰，他相信，積累性的、經(jīng)驗(yàn)性的學(xué)習(xí)，如果通過(guò)正確的精神加以追求，將會(huì)呼喚出對(duì)于全體的通見(jiàn)；而且，人們還會(huì)得出這樣的印象：如果缺乏這一初始的信仰，缺少某些起碼的對(duì)于全體的預(yù)期性直覺(jué)，整個(gè)事業(yè)就會(huì)失去意義?！薄裁馈潮窘苊鳌な啡A茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁(yè)。關(guān)于認(rèn)識(shí)或者精神與時(shí)間的關(guān)系，一直是哲學(xué)上的一個(gè)重要問(wèn)題。黑格爾把時(shí)間理解為被直觀的變易，康德把時(shí)間認(rèn)為是認(rèn)識(shí)的純形式?？鬃拥摹爸辈粏渭兊厥且话憷斫獾默F(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)時(shí)間概念中的認(rèn)識(shí)論概念，在邏輯上把時(shí)間流逝的框架置于“知”之先加以解釋。恰恰相反，“知”自己展開(kāi)為時(shí)間性?！爸北葧r(shí)間框架更有優(yōu)先性。海德格爾說(shuō)：“尋視著的知性操勞活動(dòng)根據(jù)于時(shí)間性；而其樣式是所有期備有所居持著的當(dāng)前化。無(wú)論可聞其聲與否，這種操勞活動(dòng)作為有所操勞的結(jié)算、計(jì)劃，先有所操心與防患于未然總已經(jīng)在說(shuō)：這事‘而后’就要發(fā)生了，那事‘先’就要了結(jié)，‘當(dāng)時(shí)’錯(cuò)失之事，‘現(xiàn)在’應(yīng)被補(bǔ)上?！薄驳隆澈５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第459頁(yè)?！爸弊陨肀憩F(xiàn)為時(shí)間性，時(shí)間性本身基于“知”的前提之上，要想獲得整體性的“知”就必須有效地在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的時(shí)間框架中獲得某種整體性的認(rèn)識(shí)。
　　
　　人是在“知”中當(dāng)前化的，在“知”中突顯自我存在的當(dāng)下存在的存在性的，“知”也就因此很容易地被理解成現(xiàn)在的“知”。在這種理解中，“知”的可靠性是當(dāng)下性，過(guò)去和未來(lái)，乃至非當(dāng)下觸及的時(shí)空事物是黑暗的一個(gè)領(lǐng)域，是被遮蔽的狀態(tài)。所以要想“知”就必須借助概念等手段來(lái)加以認(rèn)識(shí)。孔子的“知”主要不是這樣一種認(rèn)識(shí)?！爸笔俏磥?lái)的提前到時(shí)，并且是過(guò)去的現(xiàn)在保持，“知”就透視了過(guò)去和未來(lái)，并在當(dāng)下中跨越了空間的遮蔽。這種“知”有時(shí)就表現(xiàn)為一種“前知”。“至誠(chéng)之道，可以前知……禍福將至；善，必先知之；不善，必先知之，故至誠(chéng)如神?！\(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也?！保ā吨杏埂罚凹韭穯?wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問(wèn)死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）孔子不是不關(guān)心死，而是認(rèn)為知生就知死。生死的遮蔽的鏈條、生死的迷惑在“知”的直線上失去了對(duì)立的時(shí)間意義。生的澄明，就是死的澄明。生的通透就是死的通透。“知”克服了二者的對(duì)立狀況?！兜赖陆?jīng)》說(shuō)：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！保ā兜赖陆?jīng)》14章，陳鼓應(yīng)依據(jù)王弼本、帛書(shū)本、傅奕本校定）“溫故而知新”就是通過(guò)對(duì)“古”和“故”的“知”來(lái)把握了未來(lái)的。其之所以可能的邏輯前提是“故”和“新”之間都是在“知”的聯(lián)系和通透中敞開(kāi)著的，過(guò)去和未來(lái)本身是“知”展開(kāi)的樣式。
　　3、超越“知”與“不知”二元對(duì)立的“知”。
　　在日常理性計(jì)算的時(shí)間性框架中的“知”表現(xiàn)為“知”和“不知”，而根本的知性則是這種“知”與“不知”的基礎(chǔ)?！爸疄橹恢獮椴恢?，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“知”是知的能力，也就是一種認(rèn)識(shí)能力?！爸敝饕侵哪芰ψ陨淼挠X(jué)知，而不單單是仿效的知識(shí)。一定是真知而不是一般的知；知的認(rèn)識(shí)能力一定是與生俱來(lái)的。《道德經(jīng)》說(shuō)：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病。”（《道德經(jīng)》71章）知“知”和“不知”的那個(gè)“知”也可以說(shuō)是“不知”。知這種“不知”自然就是知道造化的認(rèn)識(shí)能力本身。這種產(chǎn)生認(rèn)識(shí)（知或不知）的認(rèn)識(shí)能力本身的“不知”也可以說(shuō)是“知”，因而知這種“知”同樣是重要的。有兩種不知，一種是最大的不知道，不曉得，這種不曉得是知的能力的基礎(chǔ)。就像我們一個(gè)人的時(shí)候，很少感覺(jué)到自己存在，除了我們碰到什么東西很痛，或是別人罵我們，有什么沖突，我們才感覺(jué)，不然沒(méi)有什么讓我們比較，我們也不用知道。當(dāng)我們想要“知道”的時(shí)候，那個(gè)“不知道”的能力開(kāi)始動(dòng)一點(diǎn)，我們就開(kāi)始存在了。這種“不知”也是那個(gè)知“不知”和“知”的“知”。另一個(gè)不知就是“無(wú)明”的“不知”，也就是“惑”。正如海德格爾所說(shuō)：“若源始地從生存論上加以把捉的話，領(lǐng)會(huì)等于說(shuō)：有所籌劃地向此在向來(lái)為其故而生存的一種能在存在。領(lǐng)會(huì)以這種方式開(kāi)展本己的能在：此在有所領(lǐng)會(huì)地向來(lái)就這樣那樣地知道它于何處共它自己存在。這個(gè)‘知’卻不是已然揭示了某件事實(shí)，而是處身于某種生存可能性中。與此相應(yīng)，‘不知’也不存在于領(lǐng)會(huì)的某種缺斷。而必須被當(dāng)作能在的被籌劃狀態(tài)的殘缺樣式?！薄驳隆澈５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第383頁(yè)。但對(duì)于高等的“知”或“不知”來(lái)說(shuō)，“知”也可能是知的某種缺失，如此“不知”反倒是一種積極的人生態(tài)勢(shì)?？鬃诱f(shuō)自己“樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這句話就顯示了“不知”也具有一種智慧的特性。知性可以表現(xiàn)為某種“忘”，也可以表現(xiàn)為某種“記憶”或者“回憶”。所以就最根本的知而言，“知”就是一種根本的美德，美德即知；而也可以說(shuō)認(rèn)識(shí)自己的那個(gè)“無(wú)知”就是最大的美德。道德和認(rèn)識(shí)的藝術(shù)就是“知”的助產(chǎn)的過(guò)程。
　　4、“知者”克服了在對(duì)立面中選擇的困難，因而“不惑”。
　　“知”是在自我超越的基礎(chǔ)上對(duì)一切矛盾著的對(duì)立面的克服，所以才能“無(wú)蔽”。此“無(wú)蔽”概念由不惑而來(lái)?！爸卟换蟆?。（《論語(yǔ)·子罕》）孔子說(shuō)自己，四十而不惑，五十而知天命?！爸碧烀匀徊换?。什么叫不惑呢？孔子所說(shuō)的“不惑”在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)范疇和現(xiàn)代語(yǔ)言環(huán)境中指的是什么意思呢？知的目標(biāo)是獲得一種確定性和必然性，自然克服了一切游移不定?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》有兩處記載?！白訌垎?wèn)崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。愛(ài)之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！’”（《論語(yǔ)·顏淵》）“樊遲從游于舞雩之下，曰：‘敢問(wèn)崇德，修慝，辨惑?！釉唬骸圃諉?wèn)！先事后得，非崇德與？攻其惡，勿攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其生，以及其親，非惑與！’”（《論語(yǔ)·顏淵》）赫伯特·芬格萊特認(rèn)為“惑”字可以翻譯為人心的一種“迷惑”（deluded），或‘錯(cuò)誤’（error），或‘疑惑’（doubt），或‘決疑’（decidingwhen in twominds）的問(wèn)題。但“惑的意思不是指對(duì)選擇那條路線的疑惑，而是指一個(gè)人內(nèi)心的想法或行動(dòng)中的矛盾和沖突。意譯這兩章文本的主旨，大意是這樣的：對(duì)一個(gè)人愛(ài)起來(lái)希望他（她）——或許是親屬——生活幸福，健康長(zhǎng)壽，但厭惡起來(lái)，則又恨不得他暴卒身亡，或者出于一時(shí)氣憤，干出蠢事，結(jié)果危及自身。在這樣的矛盾和沖突中，所提出的任務(wù)不是選擇或決定，而是區(qū)分或辨別各種矛盾沖突的傾向。此外，在每一章里，當(dāng)我們已經(jīng)明辨了一種傾向與另一種傾向的差別所在時(shí)，對(duì)于哪一種傾向是正確的，我們就勿庸置疑了。簡(jiǎn)言之，任務(wù)是由知識(shí)而非選擇來(lái)提出的。作為這兩章中的關(guān)鍵詞，‘惑’在此意味著‘受到一種無(wú)禮的傾向或者趨向的迷惑或者誤導(dǎo)’。至于要選擇那一種傾向，則是沒(méi)有疑問(wèn)的?！薄裁馈澈詹亍し腋袢R特：《孔子－即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第21-22頁(yè)。赫伯特·芬格萊特認(rèn)識(shí)到“知”對(duì)于辨別矛盾沖突所具有的確定性，自然“知”可以超越矛盾的迷惑。郝大維、安樂(lè)哲則申明了這里的“知”不是概念性的、理性分析性的選擇活動(dòng)?！犊鬃诱軐W(xué)思微》中解釋說(shuō)：“‘惑’是指人們對(duì)可能的選擇的疑惑，但不是沒(méi)有能力追索出命題的表現(xiàn)。疑惑產(chǎn)生于實(shí)在的各種可能性，即對(duì)思維的各種途徑和行動(dòng)的各種選擇的游移不定。假設(shè)性的推理活動(dòng)對(duì)各種可能性和產(chǎn)生的后果兼收并蓄，而‘知’者則是個(gè)專(zhuān)心致志的人，不具有科學(xué)文化所推崇備至的假設(shè)性的思維才能?！薄裁馈澈麓缶S、安樂(lè)哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第37-38頁(yè)?？鬃又鲝垺爸卟换蟆?，意在表明，人應(yīng)該重點(diǎn)修己，挖掘內(nèi)心隱藏的黑暗面，內(nèi)心明敞了，自然就是知，愛(ài)恨都有了一定的方向盤(pán)?！盎蟆本褪沁^(guò)于從自我出發(fā)，陷入二元對(duì)立的狀況之中?！盎蟆本褪菬o(wú)明，“知”就是“澄明”和“無(wú)蔽”?！盎蟆辈灰欢ū憩F(xiàn)為缺乏明確的概念分析能力，而恰恰相反，概念分析能力也可能會(huì)帶來(lái)更大的心靈的“惑”。換句話說(shuō)“惑”也有“知”和“不知”的樣式表現(xiàn)。從自我出發(fā)就會(huì)陷入自我的狹隘性中，其結(jié)果是危害自身。不是愛(ài)別人就好，不是恨別人就一定不好，而是從自我出發(fā)去愛(ài)和恨不好。沒(méi)有“知”的保障，仁者愛(ài)人就沒(méi)有確定的價(jià)值方向?！爸贝_實(shí)具有專(zhuān)心致志的傾向，是一種明白無(wú)誤的確定性和必然性。
　　
　　二
　　
　　在孔子那里，“知”是人我、天人之間的澄明與貫通；“知”又表現(xiàn)為“知”和“不知”兩種樣式，“知”在表現(xiàn)為“惑”的同時(shí)“知”還可以超越兩種樣式帶來(lái)的迷惑。如此一來(lái)，“知”就表現(xiàn)為一個(gè)有機(jī)的等級(jí)系列，這一系列同時(shí)對(duì)應(yīng)著一個(gè)理想人格的系列。
　　
　　1、作為普遍性和個(gè)體性的橋梁的特殊性的“知”。
　　“知”對(duì)天人、人我的貫通關(guān)系使“知”在邏輯上必然表現(xiàn)出一定的上下等級(jí)與方向性來(lái)。在孔子那里，“知”的能力與人的等級(jí)分類(lèi)及人生境界是密切相關(guān)的：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）在其他地方，《論語(yǔ)》還載有這樣的話：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；“民可使由之，不可使知之”。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》和《論語(yǔ)·泰伯》）可以看出，民與不知、小人和小知、君子和大知、生知和無(wú)知與圣人相連。這種能力運(yùn)用的方向大致有三：生知、學(xué)知、不知。當(dāng)然還可進(jìn)一步細(xì)分，如“多見(jiàn)而識(shí)之”等等?？鬃诱J(rèn)為：“多聞，擇其善者而從之；多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）就“學(xué)知”而言“知”是“學(xué)”的延續(xù)。“好知不好學(xué)，其蔽也蕩?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）子夏對(duì)此作了進(jìn)一步的闡發(fā)，指出：“‘日知其所亡，月無(wú)忘其所能，可謂好學(xué)也矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）
　　《論語(yǔ)》載有：“唯上知與下愚不移”這樣的話。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“知”是認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)活動(dòng)，“知”具有方向性，向上或向下，向上為智，向下為愚，愚為不知，或不想知，由此分出“知”和人的等級(jí)?！吧现币部梢越忉尀橛缮隙鴣?lái)的知，如此“知”的主體就變成了天。這種理解和《論語(yǔ)·憲問(wèn)》說(shuō)“知我者，其天乎”，在邏輯上相吻合。上知、生知是無(wú)我的知?！安恢薄ⅰ吧?、“無(wú)知”和不用人為的知在邏輯上等同。此“知”由上而知，因上而知，所以孔子說(shuō)：“我非生而知之者”；“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）向上的知，就是先知天命，然后知“道”。人和天與人和道之間具有內(nèi)在的認(rèn)識(shí)關(guān)聯(lián)，打通這種關(guān)聯(lián)的障礙就變得至關(guān)重要了。孔子說(shuō)：“吾有知乎？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”。（《論語(yǔ)·子罕》）無(wú)知智慧，也就是“認(rèn)識(shí)自己無(wú)知”中所說(shuō)的那個(gè)“無(wú)知”。把握此“無(wú)知”智慧就是認(rèn)識(shí)的首要任務(wù)。所以孔子才要求消滅“意”、“必”、“固”、“我”，消滅自我意識(shí)和對(duì)自我的過(guò)分執(zhí)著。“樂(lè)以忘憂，不知死之將至”之所以可以達(dá)到就是因?yàn)椤昂斡杏谖摇?。這是一種什么樣的人呢，就是無(wú)我的人，忘我的人。這樣“知”也就不是單一的、絕對(duì)的主體性的、自己的知了，而是一種交互主體的交流意義上的“知”。此一點(diǎn)構(gòu)成了中國(guó)認(rèn)識(shí)論的基本特征。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫惟無(wú)知，是以不我知?！保ā兜赖陆?jīng)》70章）“無(wú)知”即“不我知”，不我知就是不自見(jiàn)、不自貴?！笆且允ト俗灾蛔砸?jiàn)；自愛(ài)不自貴。故去彼取此?！保ā兜赖陆?jīng)》72章）生知，就認(rèn)識(shí)論來(lái)講相當(dāng)于記憶，相當(dāng)于“那種不需要證明就能為思想所獲得的東西”?！驳隆澈５赂駹枺骸逗５赂駹栠x集》下，生活·讀書(shū)·新知上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第1260頁(yè)?！爸本褪悄欠N不需要證明就能為思想所獲得的東西，這是一種整體性的知。相應(yīng)地，“學(xué)知”也具有一定的整體性?！皭横枰詾橹?，……?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》“徼”具有界限、邊沿等含義，一知半解并不是“知”的全部。
　　從“生知”到“無(wú)知”，再高一等的認(rèn)識(shí)論范疇是“聞”?！奥劇敝芰χ敝干赖脑搭^，所以“朝聞道，夕死可也”。（《論語(yǔ)·里仁》）“知”的整體性來(lái)源于“聞”?！奥劇笔菑氐椎恼w性的認(rèn)識(shí)能力本身?！爸眲t是介于整體性和個(gè)別性之間的一個(gè)特殊性的概念?？鬃诱f(shuō)：“回也聞一以知十?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）“知”過(guò)渡到了“聞”，其對(duì)應(yīng)的成就是圣人。“人們不必假設(shè)，其他九個(gè)部分是通過(guò)某種演繹推理的形式化過(guò)程而重建起來(lái)的，他完全有可能僅僅依靠直覺(jué)性的通見(jiàn)，就能夠確知整體中的各個(gè)部分?！薄裁馈潮窘苊鳌な啡A茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁(yè)。本杰明·史華茲還說(shuō)：“然而，他總是不斷地提到存在著某種認(rèn)知方式，人們可稱(chēng)為整體的直覺(jué)性的理解能力，這是一種概要性的直觀能力，其視野涵括了整個(gè)的道?！诔说氖ベt那里，這種知識(shí)似乎既是直覺(jué)的又是先天的。在現(xiàn)存《尚書(shū)》中包含了某些晚于孔子的文本，其中我們被告知：神圣的圣賢——君王堯、舜、禹藉助于他們的概要性通見(jiàn)（synopticvision），有能力使得規(guī)范性的人類(lèi)秩序呈現(xiàn)于世界之中。”〔美〕本杰明·史華茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁(yè)。郝大維、安樂(lè)哲也認(rèn)為孔子強(qiáng)調(diào)用一種超出人的純粹智能的整體化方式來(lái)描述“知”。老子說(shuō)，“知者不博，博者不知。”（《道德經(jīng)》第81章）“知”應(yīng)該主要指向整體性的知。但也不否認(rèn)“知”包含了指向各種個(gè)體性的方向。但認(rèn)識(shí)的整體性是歸宿。向上的知是知“天命”和“道”，“不知命，無(wú)以為君子也。”（《論語(yǔ)·堯曰》）
　　“知”也包括知德：“知德者，鮮矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）郝大維、安樂(lè)哲認(rèn)為這是《論語(yǔ)》在操作的意義上使用“知”的例子?！暗隆比绻汀暗谩笔且粋€(gè)意思的話，知與享受的關(guān)系就更加明確了。相對(duì)于整體性而言，知就是一種享有?！熬硬豢尚≈纱笫芤玻∪瞬豢纱笫芏尚≈??！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）大受決定了君子一定要“大知”來(lái)保證這種大受。大知對(duì)應(yīng)的是大受，小知對(duì)應(yīng)的是小受。郝大維、安樂(lè)哲在解釋這段話的時(shí)候說(shuō)：“在‘君子’那里，‘知’（實(shí)現(xiàn)的力量）是一種整體化的東西，因而也是一種意義，一種享受。所以，‘知’能夠應(yīng)付‘日常’事物，但不能夠應(yīng)付‘瑣碎小事’。而君子做的每件事都是有意義的、重要的，即使他的‘日?！顒?dòng)，也總是基于偉大的橋梁?！雹邰堋裁馈澈麓缶S、安樂(lè)哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第35、38、35頁(yè)?！爸笔且环N享有：“在‘符合’說(shuō)中，知識(shí)就是呈現(xiàn)實(shí)際，所以，‘知’依賴(lài)于客觀實(shí)在（相對(duì)于現(xiàn)象，思想或者語(yǔ)言而論），取決于思想與客觀實(shí)在的一致?？鬃拥摹蜕鲜觥母拍钣泻艽蟮牟煌?。實(shí)在是內(nèi)在的、相對(duì)的和偶然的，它是人們?nèi)〉玫臇|西，而不是認(rèn)識(shí)的東西。因?yàn)閷?shí)在離不開(kāi)認(rèn)識(shí)者，所以真理不是簡(jiǎn)單地符合實(shí)在，而是某種‘享有’?！豹?br/>　　孔子說(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）郝大維、安樂(lè)哲認(rèn)為這句話的“意思是：個(gè)人價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)，需要他的信奉和參與。所謂的‘實(shí)現(xiàn)’，有三個(gè)范疇：實(shí)現(xiàn)、意圖的實(shí)現(xiàn)以及產(chǎn)生和諧與享受感的實(shí)現(xiàn)。孔子以為，最后一種實(shí)現(xiàn)最為豐富。如果去實(shí)現(xiàn)一種既非企求的也不會(huì)產(chǎn)生享受感的東西，那就是從事于瑣碎小事?！豹堋爸本蛡€(gè)體性向整體性的方向運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，“知”可以是對(duì)整體性的一種享有。
　　2、“知”具有連續(xù)性和創(chuàng)造性，理想人格應(yīng)仁智合一、動(dòng)靜兼?zhèn)洹?br/>　　相對(duì)于命和道，再次一級(jí)的“知”的對(duì)象是“禮”和“仁”?！皩W(xué)知”主要是知禮、知仁?！安恢Y，無(wú)以立也。”（《論語(yǔ)·堯曰》）孔子還說(shuō)：“人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）
　　《道德經(jīng)》以水喻道，《論語(yǔ)》則以水比喻“知”。“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）對(duì)于享有而言，享有就比“知”更加重要了。知與樂(lè)，知與受的關(guān)聯(lián)保證了知好比流動(dòng)的活水，是創(chuàng)造的、活動(dòng)的、連續(xù)的。仁者保有知，所以成為價(jià)值的持有者，像高山一樣巍然聳立、天長(zhǎng)地久，從而仁者也就是人群中的高山和具有優(yōu)越性的規(guī)范的化身，成為一種持久的標(biāo)準(zhǔn)和仿效的楷模。智者不會(huì)停滯不前，總是時(shí)代的先鋒，不斷地適應(yīng)和改造環(huán)境。仁與智的合一是動(dòng)與靜的合一。一個(gè)理想的人格就像北斗星一樣：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）北斗星是靜止的，卻是一切運(yùn)動(dòng)的楷模。所以要恰當(dāng)處理知與仁的關(guān)系。一方面“知者利仁。”（《論語(yǔ)·里仁》）不知者沒(méi)有資格成為他人效仿的楷模。另一個(gè)方面，“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“知”與“仁”是互證的關(guān)系：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語(yǔ)·里仁》）
　　
　　3、知行合一之“知”。
　　“知”具有面向未來(lái)的時(shí)間性的意義，這就是使得“知”表現(xiàn)為某種“行”的特征。郝大維和安樂(lè)哲認(rèn)為，要從現(xiàn)在的理論和實(shí)踐相結(jié)合的角度來(lái)理解知?！翱鬃訉?duì)思維的理解的第三個(gè)基本概念是‘知’，一般譯為‘認(rèn)識(shí)’、‘理解’。但對(duì)孔子的‘知’，我們最好在‘使之真實(shí)’的意義上的將它譯為‘實(shí)現(xiàn)’?！薄裁馈澈麓缶S、安樂(lè)哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第33頁(yè)。
　　“知”和“智”的相通表明，知識(shí)和智慧、理論和實(shí)踐之間沒(méi)有一條鴻溝。知識(shí)與行為是統(tǒng)一的。如果認(rèn)識(shí)的必要條件是它在行動(dòng)中所得到的證明，那么作為認(rèn)識(shí)的“知”就應(yīng)解釋為“實(shí)現(xiàn)”。在另一本書(shū)中，安樂(lè)哲和羅思文在《論語(yǔ)的哲學(xué)詮釋》中討論了“知”的幾種英文翻譯方法，他們認(rèn)為，漢語(yǔ)“知”字具有表示行為及其后果的內(nèi)涵，我們需要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)情境，然后加以實(shí)現(xiàn)?！爸眰?cè)重強(qiáng)調(diào)思維活動(dòng)，這填平了知識(shí)與智慧二者的鴻溝?！爸笔且环N清晰地描繪世界和影響世界的過(guò)程，而不是消極地承認(rèn)某種先定的存在。實(shí)行“知”就是在力所能及的范圍內(nèi)影響存在的事物?！爸弊鳛橐环N超作的力量，根本的是推動(dòng)人轉(zhuǎn)向另一種生存狀態(tài)，“知”也就成了“成人”的一種認(rèn)識(shí)保障。
　　
　　三
　　
　　從《論語(yǔ)》中對(duì)“知”的運(yùn)用來(lái)看，“知”具有人我、天人交互主體性間的聯(lián)系的內(nèi)涵；“知”中含“行”，“行”中含“知”，具有知行合一的精神；“知”展開(kāi)為不同的存在樣式和形成了一定的等級(jí)系列；并由此決定了不同的人格特征。這種“知”的認(rèn)識(shí)論顯示了中國(guó)哲學(xué)的人文主義和自然主義相統(tǒng)一，理論精神和實(shí)踐精神相統(tǒng)一的哲學(xué)精神。這種認(rèn)識(shí)論精神對(duì)于中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論特征的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
　　“知”具有怎樣的哲學(xué)內(nèi)涵呢？首先，孔子的“知”表現(xiàn)為對(duì)主體性及主體的“成人”的思考。從“知”與“己”的關(guān)系來(lái)看，孔子強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)該關(guān)心“己”之“可知”，而不是“人之不己知”、“莫己知”?！白釉唬翰换紵o(wú)位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《論語(yǔ)·里仁》）“莫己知”中的“己”雖然是“知”的對(duì)象，但由于處在“知”的前面，就比較強(qiáng)調(diào)了“知”對(duì)于別人知與不知“己”都有某種“知”的作用在里面?！澳褐?、“不己知”中的“己”在現(xiàn)代語(yǔ)法體系中往往歸結(jié)為賓語(yǔ)?！凹褐奔劝袆e人“知我”的含義，同時(shí)也包含有我知道別人知我的含義。即便是客體性的“己”也賦予了一定的主體性意義。“子曰：‘君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“己”不知人是孔子所要擔(dān)心的事情，這就形成了一種超越主客體認(rèn)知關(guān)系，由他人的認(rèn)識(shí)被迫性引導(dǎo)和組織的人生，而成為能夠涵蓋他人認(rèn)識(shí)和社會(huì)合理認(rèn)識(shí)的自我認(rèn)識(shí)和自我組織的一種主體性。考慮到古代漢語(yǔ)重視謂語(yǔ)，常常省略主語(yǔ)和賓語(yǔ)的語(yǔ)言習(xí)慣，從哲學(xué)闡釋學(xué)的角度來(lái)看，也可以說(shuō)，“己”既不是主語(yǔ)，也不是賓語(yǔ)。孔子在把“己”當(dāng)作主語(yǔ)來(lái)使用的時(shí)候，既是現(xiàn)實(shí)的在一定條件下的，處于相對(duì)的、片面的關(guān)系中的“己”在作為行為和認(rèn)識(shí)的發(fā)動(dòng)者，也是作為超越這種相對(duì)關(guān)系、超越片面規(guī)定的全面的、完整的具有類(lèi)本性的人在作為行為和認(rèn)識(shí)的發(fā)動(dòng)者；而“己”在作為賓語(yǔ)使用的時(shí)候，“己”既是一個(gè)被他人和自我認(rèn)識(shí)和改變著的認(rèn)識(shí)和行為的對(duì)象，同時(shí)也是一個(gè)自我主動(dòng)的知曉和行動(dòng)著的一個(gè)主語(yǔ)和主體。這樣一來(lái)，“己”表達(dá)的主體性就涵蓋了主客經(jīng)驗(yàn)，并進(jìn)行了有效的整合的自我組織的主體性。
　　組織的結(jié)果是“成人”。知與成人密切相關(guān)?！白勇穯?wèn)成人。子曰：若藏武仲之知，……亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“成人”所需要的“知”具有某種時(shí)間遮蔽的某種超越性。藏武仲因沒(méi)有接受齊莊公的封地而免于齊莊公被殺帶來(lái)的牽連，“藏武仲之知”具有某種預(yù)見(jiàn)的能力。前文指出，民與不知、小人和小知、君子和大知、生知和無(wú)知與圣人相連?！靶∪瞬恢烀晃芬玻虼笕?，侮圣人之言”。（《論語(yǔ)·季氏》）小人之“小知”主要表現(xiàn)為不知天命，不知“人”。此處的“人”既可以指名詞性的“人”，也可以是動(dòng)詞性的“成人”。君子“大知”主要大在“知天命”和知“成人”。人格的成長(zhǎng)需要“知”，這是一種主體合理性的思想，包含著很多可以挖掘的哲學(xué)內(nèi)容。
　　其次，“知”包含有道德倫理合理性的哲學(xué)思考?！爸迸c道德是什么關(guān)系呢？從《論語(yǔ)》當(dāng)中的記載來(lái)看，孔子的討論中涉及了“知”和“直”“仁”“禮”“信”“樂(lè)”“德”等等。關(guān)于“知”與“德”在《論語(yǔ)》當(dāng)中是連用的?？梢宰髦馈暗隆边@種理解，也可以作具備“知”這種“德”來(lái)理解。前者，“知”與“德”為兩件事，后者“知”與“德”是一件事。在蘇格拉底看來(lái)，一個(gè)人是有德性的，當(dāng)且并僅當(dāng)且他是有知識(shí)的。德性就是知識(shí)，知識(shí)就是美德。亞里士多德把蘇格拉底所說(shuō)的“知識(shí)”理解為“科學(xué)”和“推理”。從“知”的某種不可學(xué)習(xí)和教授的特性來(lái)看，作為和德性直接同一的“知”不是可教授和學(xué)習(xí)的外在的、客觀化的知識(shí)，而是人的活生生的“知”本身。這種“知”和人的人格、道德直接合一，和人的實(shí)踐直接合一。
　　“知”與“仁”是孔子講述比較多的一個(gè)問(wèn)題。一方面?！爸摺焙汀叭收摺北憩F(xiàn)出一定的差別性，另一方面，又有一定的邏輯遞進(jìn)的關(guān)系?！爸笔恰叭省钡挠欣那疤?，“仁”本身就包含并表現(xiàn)出“知”來(lái)；“仁”又能保護(hù)和拓展“知”。至于保持對(duì)“禮”和“信”的“知”則直接涉及人的“立”和人的“行”?！白釉唬骸硕鵁o(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)?。小車(chē)無(wú)皔，其何以行之哉？’”（《論語(yǔ)·為政》）前文已經(jīng)講過(guò)，君子可以大知、大受，小人可以小知、小受?！爸焙汀昂谩?、“樂(lè)”之間保持了一種邏輯遞進(jìn)的關(guān)聯(lián)，“知”必然表現(xiàn)為某種“樂(lè)”。聯(lián)系“知”與“學(xué)”的關(guān)系，“學(xué)”提供了必要的覺(jué)悟源泉，防止“知”陷入“蕩”和“惑”的狀態(tài)。對(duì)“學(xué)”的享有就是“樂(lè)”和“悅”。這種享有和練習(xí)使得知可以促進(jìn)自己人格的“立”，這種“立”如果能夠向他人那里貫徹就是“直”，而貫徹的徹底和有效（立己和立人同時(shí)實(shí)現(xiàn)）就是“仁”。
　　再次，“大知”是能夠貫通“人我”和“天人”的知?！爸烀本褪窍蛏系闹爸烀焙汀疤熘摇钡暮弦涣司褪恰盁o(wú)知”、“生知”。貫通“人我”使“知”有了人與人的關(guān)系的哲學(xué)思考。貫通“天人”使“知”的哲學(xué)有了本原、本體或客觀規(guī)律論的思考?！爸边@樣一來(lái)又具有了處理主體間性的哲學(xué)意義，可以為當(dāng)代人尋求交往合理性提供哲學(xué)思考的資源?！爸钡倪@種哲學(xué)運(yùn)用也具有從認(rèn)識(shí)論、主體論、道德價(jià)值論和語(yǔ)言哲學(xué)的角度思考外在世界的本體論或本原論的意義。
　　另外，“知”和“言”有關(guān)?！白迂曉唬骸右谎砸詾橹?，一言以為不知，言不可不慎也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）“言”涉及人格自身，知道如何“成人”需要“知言”的前提。“知”涉及人與人的關(guān)系?！把浴北旧肀憩F(xiàn)“知”，“知”者要具體的就是處理可言與不可言的問(wèn)題。至于涉及天和人的關(guān)系，“知天命”和“畏圣人之言”是相當(dāng)?shù)??！疤臁辈徽f(shuō)話，但也有某種值得仿效和覺(jué)悟意義的地方，這相當(dāng)于“天“說(shuō)話了?！爸闭咭３謱?duì)世界的一種語(yǔ)言性交流的敏銳的把握和領(lǐng)悟。
　　最后，“知”具有強(qiáng)烈的實(shí)踐論的導(dǎo)向性意義?！爸弊鳛樽晕胰烁癯砷L(zhǎng)的一種推動(dòng)的力量，作為貫通“人我”和“天人”的力量，本身就是一種“為”?！爸北厝弧盀椤?。一方面“知”不如“好”和“樂(lè)”，但“知”又必然導(dǎo)向“好”和“樂(lè)”?！爸啤北厝粚?dǎo)向“行善”。當(dāng)這種“知”的前進(jìn)的力量受到阻礙的時(shí)候，“知”依然突破常識(shí)認(rèn)識(shí)到的“不可”保持必要的行動(dòng)的助推作用?！白勇匪抻谑T(mén)。晨門(mén)曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而為之者與？’”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）正是“知”的這種自我的抑制和突破的辨證關(guān)系，使得一個(gè)人完成了自己人生成長(zhǎng)的過(guò)程。
　　儒家文化的認(rèn)識(shí)論，注重天人兩個(gè)認(rèn)知主體間的對(duì)等的關(guān)系，有利于克服主客體二分框架的局限性；儒家文化在關(guān)心知識(shí)及其合理性的同時(shí)，更關(guān)心主體如何獲得和運(yùn)用知識(shí)；儒家文化在關(guān)心認(rèn)識(shí)的同時(shí)更關(guān)心認(rèn)識(shí)者的道德境界對(duì)于認(rèn)識(shí)的制約性和認(rèn)識(shí)對(duì)于道德境界提升的作用。在認(rèn)識(shí)論中也嚴(yán)格地貫穿了生成論、語(yǔ)言學(xué)和價(jià)值論的統(tǒng)一?？鬃印爸钡母拍罹途哂小俺晌铩钡膶?shí)踐論和本原論的含義；也具有認(rèn)識(shí)論的含義；還具有道德論的含義，“知”是基本的道德范疇之一；“知”還是主體范疇，是主體間范疇，“知”涉及說(shuō)話的方向和人格的成就；“知”還包含一種語(yǔ)言學(xué)的規(guī)定?！爸敝邪松烧?、主體論和主體間性、道德論、認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言論的統(tǒng)一。這種哲學(xué)思考方式如果有恰當(dāng)?shù)那疤嵴撟C和批判就成為更具有現(xiàn)代合理性的哲學(xué)思考方式。
　　
　　作者單位：湖北大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：劉之靜