內容提要 與西方市民社會的制度結構不同，中國宗法社會的制度結構是禮法并舉。禮制規(guī)范不但包括了市民社會非正式約束中的意識形態(tài)、倫理道德、文化傳承、價值觀念、風俗習性等因素，而且還涵蓋了市民社會正式規(guī)則中的全部經濟規(guī)則、合約和大部分政治規(guī)則的內容。而宗法社會的法只涉及市民社會正式規(guī)則中政治規(guī)則的刑法合約，是對禮必要的補充。
　　關鍵詞 禮 法 制度 宗法社會 市民社會
　　〔中圖分類號〕D033〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2007)03-0170-05
　　
　　一、引言
　　
　　回顧百年來中國社會的制度變遷特別是近二十年來當代中國社會制度轉型的過程，可以發(fā)現，這種制度變遷過程從主流趨向上看表現為對西方市民社會典章制度的模仿和移植。這種嵌入式的制度變遷邏輯盡管在實踐上對于推動中國社會的制度創(chuàng)新起到了局部的作用，但由于制度變遷僅僅停留在諾思框架中正式規(guī)則層面上的制度引進，忽視了中國傳統(tǒng)宗法社會和西方市民社會制度變遷軌跡的差異以及這一差異對中國社會制度安排選擇的約束，割裂了制度變遷中正式規(guī)則和非正式規(guī)則的內在聯(lián)系，從而最終導致外來制度的水土不服，不能實現預期的制度創(chuàng)新效率。與制度變遷的模仿性相適應，近二十年來國內的制度經濟學研究，除了少量的局部創(chuàng)新外，也從總體上表現對西方制度經濟學理論的簡單移植。因此，對百年來中國社會制度變革的實踐以及國內的制度經濟學研究進行總結和反思，對于推動當代中國社會的制度創(chuàng)新和制度經濟學研究具有重要的理論探究和實踐指導價值。
　　當代中國社會就其歷史積淀而言，是古代宗法社會延續(xù)的產物。從制度結構上看，宗法社會的基本制度元素由禮制和法制兩大部分構成，并以禮制為其核心構件。從制度內涵上看，禮不僅包括了諾思意義上的非正式制度部分，還涵蓋了正式制度的大部分內容。（注：胡健、董春詩：《宗法社會的制度結構與制度演進——中國社會制度傳承解析》，黃少安主編：《制度經濟學研究》第七輯，經濟科學出版社，2005年。）因此，與歐洲市民社會的制度演進路徑不同，中國宗法社會的制度演進有其獨特的內在邏輯。本文的目的是從宗法社會與市民社會比較的視角，從理論上闡述中國宗法社會與西方市民社會制度結構與內涵的差異，并在此基礎上闡釋當代中國社會制度變遷的路徑依賴。
　　引言之后，本文將從四個部分展開論述。首先，分析市民社會的制度結構，同時對諾思制度結構理論的適用條件進行討論，隨后，結合宗法社會的基本屬性，闡釋宗法社會禮法并舉的制度結構，再次，通過與市民社會的比較，對宗法社會禮與法的制度內涵進行解釋，在結語部分，本文將重新回到理論問題，并作簡短的結論。
　　
　　二、市民社會的制度存在狀態(tài)：兼論諾思制度結
　　
　　構理論的適用條件關于市民社會的制度內涵及其變遷，最典型描述源于諾思的制度結構理論。諾思認為，制度通過提供一系列規(guī)則界定人們的選擇空間，約束人們之間的相互關系，從而減少環(huán)境中的不確定性和交易費用。制度作為社會博弈的規(guī)則由社會認同的非正式約束、國家規(guī)定的正式規(guī)則及其實施機制所組成。非正式約束來源于社會所流傳下來的信息以及我們稱之為文化的部分遺產，主要包括價值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、風俗習性、意識形態(tài)等因素，其中意識形態(tài)處于核心地位。正式規(guī)則包括政治（及司法）規(guī)則、經濟規(guī)則和合約，這些規(guī)則從憲法到成文法與普通法，再到明確的細則，最終到確定制約的單個合約，共同約束著人們的行為。
　　拋開非正式約束中的文化差異不說，僅就正式規(guī)則的結構和內涵而論，諾思的制度結構理論比較真實地反映了西方市民社會的制度存在狀態(tài)。市民社會是與中國傳統(tǒng)宗法社會完全不同的一種社會形態(tài)。中國宗法社會以身份社會和禮治社會為其顯著特征。一方面，人們的經濟和政治權利是與身份掛鉤的，人們獲得了某種身份也就意味著獲得了與此身份相適應的種種權利。另一方面，在這種社會中，人們又通過禮來調節(jié)其社會成員由于身份不同而形成的等級關系。而市民社會實現了“從身份到契約”（注：〔英〕梅因：《古代法》，沈景一譯，商務印書館，1996年，第97頁。）的轉變，市民社會中人與人之間經濟關系的協(xié)調和規(guī)范以及經濟與政治權利的保障主要是通過契約關系和法律關系實現的。契約的本質是人們在自由交易中基于平等地位而建立的一種權利義務關系，人們一旦確立了契約關系，則不僅表明其權利將受到尊重，還意味著他將承擔相應的義務，這時契約上升為法律。顯然，這種契約關系和法律關系反映在制度層面上就構成了諾思框架中正式規(guī)則的基本內容。因此，從某種意義上講，諾思的制度結構理論與其說是對制度存在狀態(tài)一般性的描述，倒不如說是對西方市民社會制度變遷和演進規(guī)律的總結。
　　2007年第3期宗法社會與市民社會的比較諾思的制度結構理論植根于西方市民社會的土壤，它是西方商業(yè)文明的產物，然而，中國經濟學家在運用上述制度分析工具觀察和解剖中國社會制度變革時，卻大都忽略了這些理論的適用條件。他們在研究中很難擺脫在新制度經濟學訓練中所形成的思維框架，過多地強調這些理論本身的普適性而忽略了東西方社會屬性的巨大差異，總是把對市民社會的制度存在狀態(tài)的印象投影到本國的制度結構分析中，因而也就理所當然地給中國社會的制度結構劃分貼上了正式規(guī)則和非正式約束的標簽。
　　中國制度經濟學研究中，這種嵌入式的制度學習和模仿顯然過于簡單化而失之偏頗，對于中國正在進行的大規(guī)模的制度變革和制度創(chuàng)新現象難以作出準確的解釋。中國宗法社會的基本屬性從根本上是有別于西方市民社會的，因此，中國經濟學家在制度經濟學研究中，應立足于中國傳統(tǒng)宗法社會的土壤，在運用西方制度變遷理論解剖中國社會制度變遷時，應當充分注意這些理論的適用條件。實際上，對當代中國社會的制度創(chuàng)新問題的研究，只有正視西方市民社會與中國宗法社會屬性的差異，并充分估計這種差異對中國社會制度演進軌跡的影響，才能準確找到中國社會制度變革的切入點，并進而準確預測未來中國社會制度變遷的方向。
　　
　　三、宗法社會的制度結構
　　
　　中國早在西周時期就進入了典型意義上的宗法社會，其基本制度結構是禮法并舉。禮不但包括成文的行為規(guī)范，還包括大量不成文的習俗、習慣和慣例。法是由國家制定并推行的行為規(guī)范，體現著國家的意志和要求。禮和法的目標和功能是維護和規(guī)范宗法社會“三綱五常”的權力結構和倫理秩序。
　　宗法社會禮法并舉的制度結構是由宗法社會的基本屬性決定的。如果說市民社會的基本單位是擺脫了家庭和宗族依附的具有獨立民事權利的個人，宗法社會的基本單位則是以血緣關系為紐帶結合而成的宗族。更為重要的是，在這一屬性的規(guī)定下，宗法社會的基本結構又進一步可演繹為雙層結構。從基礎層面上看，宗法社會表現為宗族社會?！稜栄?釋親》曰：“父之黨為宗族”。宗族指同姓、同祖的男系血緣團體，即族人聯(lián)合體。基層宗族社會中人們的主要社會關系是血緣關系和宗族聚居而形成的地緣關系，宗族社會大多采取聚族而居的方式，少則數十、數百家、多則數千家，形成一個相對獨立的社區(qū)。在這個社區(qū)內，人們彼此熟悉，交往頻繁。因此基層宗族社會是一個“沒有陌生人的社會”（注：②③④⑤⑥⑦⑧⑨費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京大學出版社，1998年，第9、10、11、10、10、10、10、52、52、51頁。）。而從國家層面上分析，宗法社會則是由若干相對獨立的宗族組成的宗族聯(lián)合體，由于自然經濟生產方式的特點，在這個聯(lián)合體中，宗族與宗族之間幾乎沒有經濟交往，與基層宗族社會的特點相反，國家層面上的宗法社會恰恰體現為陌生人的社會。宗法社會禮法并舉的制度結構正內生于這一社會的雙層結構。
　　
　　宗法社會的禮是在基層宗族社會長期的社會交往過程中“習”②出來的制度。在基層宗族社會這個沒有陌生人的社會中，人們“從熟悉中得到信任”③，這種信任“并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性”④。在缺少變動、安土重遷、不分秦漢、代代如是的基層宗族社會，這一信任經過長期的積累和沉淀就形成了禮。人們遵守這個禮符合自己的長期利益。
　　禮是習出來的，在基層宗族社會內部又是自動實施的制度。“禮是社會公認合適的行為規(guī)范”⑤。然而僅就行為規(guī)范這一點來說，禮與法無異。二者的不同在于，法律要靠國家權力來推行，而“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”⑥，“傳統(tǒng)是社會所累積的經驗”⑦，通過教和學而代代相傳。作為所謂“合式的路子”⑧的禮是“經教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣”，人們服從禮是因為“從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的”⑨?？鬃雍苤匾暥Y的自動實施性，他說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸任焉。為仁由己，而由人乎哉？”《論語?顏淵》就是說，禮的遵守要強調修身，提倡克己。當然，中國古代先哲及現代學者這種從仁、傳統(tǒng)等角度來分析人們遵守禮的動機，盡管忽視了人們遵守禮是基于利益的考慮，但卻在一定程度上說明了禮的自動實施特點。
　　禮反映了基層宗族社會這一特定的熟人社會的制度特征。相反，當我們的分析視線從基層宗族內部轉移到國家層面上的陌生人的社會，源于熟悉的信任將不復存在，信任的缺失使禮的效力無法保證，非禮終將戰(zhàn)勝禮，孔子所擔心的禮崩樂壞、天下無道的局面就出現了。國家層面上的非禮是一種無序的狀態(tài)，《詩經》將之形容為“高岸為谷，深谷為陵”，17世紀歐洲哲學家霍布斯進一步設想了一種以戰(zhàn)爭為特征的“自然狀態(tài)”來描述與此相類似的情況（注：〔英〕霍布斯：《利維坦》，犁思復等譯，商務印書館，1985年，第37頁。）。無庸諱言，這時人們只有在外在力量的控制下合作，才可能成功地應付由于非禮所導致的沖突和無序，這樣便產生了對法的要求。因此宗法社會的法，源自人們對國家層面上合作秩序的訴求而由國家強制推行的行為規(guī)范，與基層宗族內自發(fā)形成的禮的特性是完全不同的。
　　分析表明，宗法社會的禮與法實際上體現了兩種不同的社會情形。禮是基層宗族熟悉社會中的信任與服膺于傳統(tǒng)的習慣的升華，法是對國家層面上非禮狀態(tài)的一種制度回應，是對宗法社會的完善和超越，二者分工明確，各司其職，且相互補充，形成了宗法社會禮法并舉的制度結構。
　　必須指出的是，宗法社會的禮法并舉的制度結構是完全內生于宗法社會的，不能簡單地將之與市民社會的非正式約束和正式規(guī)則的制度結構相等同。禮不等于市民社會的非正式約束，法也不等于市民社會正式規(guī)則。禮和法分別反映了宗法社會兩個層面上的行為約束規(guī)范，體現著不同的目標和功能。與此不同的是，市民社會的非正式約束和正式規(guī)則，是對同一層面上制度因素不同存在狀態(tài)的描述，二者的區(qū)別在于是否得到了國家的認可，所謂正式規(guī)則不過是非正式約束的官方追認而已，它們的精神與內核是一致的。換句話說，宗法社會的禮與法代表著兩種不同的制度形態(tài)，而市民社會的非正式約束和正式規(guī)則是同一制度形態(tài)不同的表現。
　　
　　四、宗法社會的制度內涵
　　
　　宗法社會的禮和法在千百年的歷史演進中，按照各自的邏輯獨立發(fā)展又相互交融，制度內涵已突破了其原生狀態(tài)，發(fā)生了很大的變化。禮在儒家仁政思想的影響下，經過先秦、漢唐、宋明大致三個階段的發(fā)展，已滲透到宗法社會從經濟、政治到意識形態(tài)的方方面面，它不但是基層宗族內部人們遵守的行為規(guī)范，而且禮的精神還上升為宗法國家“修身齊家治國平天下”的總的指導思想。而法的作用區(qū)域僅是制裁國家層面上的非禮行為，其內涵被大大壓縮了。
　　為了進一步說明這個問題，我們不妨將之與市民社會作一下比較（如下圖）：
　　
　　顯然，上面宗法社會和市民社會制度結構的生動對比，使我們可以更加直觀地認識到禮和法各自的制度內涵?；鶎幼谧迳鐣亩Y制規(guī)范不但包括了市民社會非正式約束中的意識形態(tài)、倫理道德、文化傳承、價值觀念、風俗習性等因素，而且還涵蓋了市民社會正式規(guī)則中的全部經濟規(guī)則、合約和大部分政治規(guī)則的內容。而宗法社會的法只涉及市民社會正式規(guī)則中政治規(guī)則的刑法合約，是對禮必要的補充。
　　
　?。ㄒ唬┳诜ㄉ鐣Y的制度內涵
　　雖然不成文禮作為禮的精神是影響和約束人們行為最持久、最內在的力量，但禮豐富的制度內涵最直觀的表現，是宋明時期大量出現的家法族規(guī)等歷史文獻。這些成文的家法族規(guī)的出現不但強化了不成文的禮作為禮的精神對人們行為教化和引導，而且其強制性約束的特點又進一步表明禮就是基層宗族社會的“法”。據資料估計，目前存世的各種家法族規(guī)約有三至四萬種，比較著名的有《江州陳氏義門家法》、《浦江鄭氏義門規(guī)范》、《長沙檀山陳氏族譜》所附族約、明初曹端的《家規(guī)輯要》等。這些家法族規(guī)所涉及面廣，基層宗族成員的行為，從衣食住行、婚喪嫁娶到財產分配，小到修身大到齊家，均由這些禮制規(guī)范來約束。根據現有的相關資料分析，家法族規(guī)所規(guī)范的行為和事務可以大致分為家事、族事和其它相關事務三方面內容。其中，家事包括孝悌、職業(yè)、修身、門戶、上下、婚姻、立繼、喪葬八方面的規(guī)定，族事包括機構、宗祠、族產、族譜、族墓、族學、尊卑、族誼八方面的事務，家法族規(guī)中涉及的其它事務主要包括和睦相鄰、規(guī)避詞訟、捍衛(wèi)宗族等方面。②費成康：《中國的家法族規(guī)》，社會社會科學出版社，1998年。顯然，宗法社會的禮涵蓋了政治、經濟、宗教、教育、生產、生活的各個方面，是一個比市民社會的非正式約束內容更加豐富、更加寬泛的概念。
　　成文的家法族規(guī)的出現，不但使禮的約束和存在狀態(tài)顯性化，還表明了其強制性特點，從這個意義上說，禮又具備了法的特征。根據現有家法族規(guī)的規(guī)定，宗族社會的家法族規(guī)不但設定了嚴密的以族長或老人為首的監(jiān)督和執(zhí)罰機構，還規(guī)定了極其繁雜的懲罰方式。在對族人違規(guī)行為的處罰中，最嚴厲的當屬生命刑，少數宗族的家法族規(guī)甚至規(guī)定了自盡、勒斃、打死、溺斃、活埋等剝奪過失者生命權利的極刑。②可見，禮作為宗族社會中人們所遵守的行為準則，承擔了法的主要職能。從這個角度講，宗法社會的禮在基層宗族社會的功能與市民社會正式規(guī)則中經濟規(guī)則和合約的功能是相似的。宗法社會中的民事關系是靠禮制約束的。就民事關系的處理而言，禮就是宗法社會的民法法系。
　　
　?。ǘ┳诜ㄉ鐣ǖ闹贫葍群?br/>　　基層宗族社會禮就是“法”，而國家層面上的法只能發(fā)揮刑或律的功能。與禮豐富的內涵相反，宗法社會法的制度內涵萎縮了。由于宗法社會的法的制度內涵是由宗法國家的特征和類型決定的，在分析宗法社會法的制度內涵之前，對宗法國家的性質進行一些討論是必要的。
　　宗法社會條件下宗法國家的性質和類型是怎樣的？根據霍布斯的觀點，國家層面上的戰(zhàn)爭和沖突狀態(tài)要求一個中央集權的君主專制國家與之對應，即所謂“利維坦”〔英〕霍布斯：《利維坦》，犁思復等譯，商務印書館，1985年，第92頁。。在霍布斯看來，這個專制國家的目的是維護國家層面上的合作秩序，因此其權力必須是絕對的。顯然，霍布斯的國家學說描述了霍布斯自然狀態(tài)下國家興起的理由與其權力分布，雖然能夠部分地解釋中國古代宗法國家的特征，但它畢竟是歐洲市民社會商品經濟不發(fā)達情況下國家興起的一般情形，而宗法社會基層宗族禮治秩序的特征決定了宗法國家的興起將走向有別于“利維坦”式國家類型的路徑選擇。勿庸置疑，宗法社會國家層面上的霍布斯自然狀態(tài)將導致宗法國家的中央集權和專制特征，但由于基層宗族社會自發(fā)形成的禮制，已經解決了宗族社會內部包括經濟關系在內的幾乎所有社會關系的沖突和協(xié)調，宗法國家權力的觸角則不必延伸到基層宗族組織內部。與霍布斯式“利維坦”的權力的絕對集中和專制不同，宗法國家將相當大的一部分的國家權力保留在基層宗族組織中，由此形成了宗法國家的權力分布狀態(tài)，即國家層面上的集權和基層的分權同時并存。在古代中國，政府設置止于州縣，而州縣以下的社會秩序由宗族組織來維護，就說明了這一特征。
　　
　　宗法國家的權力分布狀態(tài)決定著法的作用區(qū)域只能在國家層面上，其職責是制裁國家層面上的非禮行為，以擺脫沖突和無序狀態(tài)。由于基層宗族內的合作秩序主要是由禮而不是由法維持的，因此在基層宗族社會中，法不必越俎代庖，做不屬于自己份內的事。因此，比照諾思的制度框架，宗法社會的法只涉及到市民社會正式規(guī)則中政治合作的刑法規(guī)則內容。從文獻記載看，《法經》強調“王者之政莫急于盜賊”，韓非主張“以刑去刑”，唐代法律開宗明義地指出，“五刑之中，十惡尤切”，主張十惡重罰張晉藩等：《中國法制史》，法律出版社1995年。，這些都反映了中國古代宗法社會法的刑罰特點。
　　
　　五、結語
　　
　　中國近代以來的現代化進程是在社會進化論的理論背景之下進行的。這種理論假定傳統(tǒng)與現代截然不同，相信前者必然為后者所取代，它力圖讓人們相信，人類社會在不斷的進步當中獲得發(fā)展，新社會取代舊社會、現代取代傳統(tǒng)，體現了歷史的發(fā)展規(guī)律，是人類進步的必然結果。近代以來中國社會的制度變遷的實踐和當代中國的制度經濟學研究就隱含了這樣的理論邏輯：一方面將對西方市民社會的“先進”制度的學習和移植看作中國制度創(chuàng)新的唯一內容，中國近代以來的制度變遷，無論是改良，還是革命，無論是建國后計劃經濟體制的設計，還是20世紀80年代以來進行的以市場化為導向的經濟體制改革，莫不如此；另一方面，在制度經濟學研究中，忽視經濟學理論的適用條件，無條件地將產生于市民社會的制度經濟學理論視為正統(tǒng)，并以此為樣板規(guī)劃中國未來制度創(chuàng)新的可行性路徑。這兩種傾向都割裂了傳統(tǒng)與現代的聯(lián)系，忽略了當代制度創(chuàng)新對古代宗法社會制度演進的路徑依賴。
　　近代以來中國嵌入式的制度變遷，在對西方先進制度的模仿和移植過程中，由于沒有考慮到與中國以禮為主要內容的非正式制度的融合，形成了制度變遷中特殊的正式規(guī)則和非正式規(guī)則相脫節(jié)的“兩張皮”格局，從而大大增加了制度運行的成本，如正式制度變遷過程中的非正式制度約束的缺失使正式制度成為一紙空文，當今，道德淪喪，信用危機，以及大量的法律判決得不到執(zhí)行張維迎：《法律制度的信譽基礎》，《經濟研究》2002年第1期。，就表明了中國制度變遷中的高昂成本。哈耶克認為，制度是自發(fā)形成的，它既不是設計的結果，也不是發(fā)明的結果，而是產生于諸多并未明確意識到其所作所為會有如此結果的人的各自行動。在制度創(chuàng)新中，“我們還必須始終在這個給定的整體中進行工作，旨在點滴建設，而不是全盤的建構，并在發(fā)展的每一個階段中都運用既有的歷史材料，一步一步地改進細節(jié)，而不是力圖重新建設這個整體。”HayekF.