內(nèi)容提要 本文詳細梳理了海德格爾對動物迷醉結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學分析，通過將動物之貧困在世的存在方式 與人之形成世界的存在方式的比較，揭示了人與動物最根本的差別，從而比以傳統(tǒng)存在論為 基礎的各種人道主義更為原始地提高了人性的尊嚴，并有助于理解海德格爾追問存在意義的 獨特視角。
　　關鍵詞 動物 迷醉 貧困在世
　　〔中圖分類號〕B51654 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662 X(2007)03-0026-05
　　
　　一、傳統(tǒng)形而上學對人的本質(zhì)規(guī)定的不充分
　　
　　 在《關于人道主義的書信》中，海德格爾說到：“第一個人道主義，即羅馬人道主義，以及 此后直到當代出現(xiàn)的一切種類的人道主義，都把人的最普遍的‘本質(zhì)’假定為不言自明的。 人被看作［理性的動物］。這個假定不僅僅是希臘文的［具有邏各斯的動物］的拉丁文翻譯 ，而 且是對它的一種形而上學的解釋。這一對人之本質(zhì)的規(guī)定并沒有什么錯。但這一規(guī)定是由形 而上學來決定的?！?sup>［1］（P377）海德格爾不滿足按照亞里士多德“種+屬差”的方 式將人規(guī)定為“理性的動物”。這一規(guī)定是形而上學的，是因為在這種規(guī)定中，人之本質(zhì)首 先要求明確動物之本質(zhì)。海德格爾認為，在傳統(tǒng)哲學背景下，人們往往按照公眾意見確定“ 什么是動物”，然后進一步規(guī)定人的本質(zhì)。傳統(tǒng)形而上學從片面的理性主義視角來審視人性 ，特別是近代以來，主體意識將一切對象都涵蓋在自己的研究、建構(gòu)活動之中，動物與人的 本質(zhì)都是以主體的建構(gòu)理念為尺度來進行規(guī)定。然而，這種本質(zhì)性的規(guī)定其實只有在動物和 人都已經(jīng)存在的基礎上才得以可能，但這種更為根源性問題在傳統(tǒng)形而上學中甚至還沒有作 為問題提出來，動物如何作為其自身、動物性地“存在”的問題，被主體意識所規(guī)定的“什 么是動物”、動物之本質(zhì)的答案所掩蓋，尼采已經(jīng)看到了主體意識對人的規(guī)定之不充分性， 并以強力意志、生物學、身體等概念來對抗主體哲學追問本質(zhì)的方式。
　　 更為嚴重的是，加上了屬差的動物仍然還和動物，而不是和神性之物更加接近，因此，人們 常說：“人不過就是個動物”。這樣，人的尊嚴在這種本質(zhì)主義，即形而上學的規(guī)定下并沒 有真正提升于動物之上：“當我們把人而且只要我們把人當作在其他生物中的一員而與植物 、動物和上帝劃清界限時，究竟我們是不是走在通向人之本質(zhì)的正確道路之上呢？我們可以 這樣做時，我們總是能夠關于人說出某種正確的東西。但是，我們也必須清楚：當我們這樣 做時，人終究還落入了動物性本質(zhì)領域內(nèi)，即使我們沒有把人和動物等同起來，而是判定人 有某種特殊的差異，也依然如此?！?sup>［1］（P379）“形而上學不知道也不 可能知道：真理和存在的本質(zhì)以及與這種本質(zhì)的關聯(lián)是否以及如何規(guī)定著人的本質(zhì) ，以至于無論是動 物性還是理性，無論身體還是靈魂、精神，還是所有這一切加在一起，都不足以原初地把握 人的本質(zhì)”。^{［2］（826）}由此，海德格爾所面臨的問題是：為了更適當?shù)仡I會人之 本性，找到人在 宇 宙中的真正“位置”，就必須首先本源性地將人與動物真正區(qū)分開來，我們可以通過追問動 物作為其自身的動物性存在，從而比較性地將人之人性突出出來，同時，這個問題也和他終 其一生所追問的存在意義及真理問題密切相關。
　　 值得注意的是，海德格爾在弗萊堡大學1929-1930冬季學期，每周用四個小時講授后來被整 理并冠名為《形而上學基本概念：世界、有限、孤寂》的講稿。在這部與《存在與時間》差 不多篇幅的講稿中，有近一百頁左右專門討論動物性及一般生命本質(zhì)的問題，這對于一個較 為“純粹”的哲學大家而言，如此多的筆墨花在生物學方面，的確頗為引人注目。當然，海 德格爾決不是以動物學家的身份，以自然科學的方法來研究動物，其結(jié)論更不能被看作一個 動物學的理論。動物學理論本身并不討論其所研究的對象為什么被叫做動物，如同物理學并 不追問“什么是物”一樣。具體科學通常都是在研究對象已經(jīng)“有”、“存在”的基礎上， 進而研究對象的結(jié)構(gòu)、原理、特性、運動規(guī)律等，至于研究對象如何向研究者顯現(xiàn)出來的問 題，就超出了具體科學的范圍。就動物學而言，也是如此，動物之動物性，以及一般生命的 如何存在問題，始終未被詢問。海德格爾的研究恰恰指向這些問題，因此首先可以為動物學 奠基；當然，動物性分析的最終目的在于：通過動物與人“面對世界”的不同方式的比較， 將人，特別是作為本真在“此”的此在的人，真正從動物中超拔出來，比各種形式的人道主 義更原始地抬高人的地位，突出人的尊嚴，使我們對人是“邏各斯”的、“會說話”的、“ 理性”的動物等本身“不錯”的規(guī)定有更為原始的領會。
　　
　　 二、動物活動所展開的區(qū)域使人領會動物之動物性得以可能
　　
　　 追問動物之本質(zhì)，就必須先討論我們是否能夠，以及如何探究動物性問題，也就是說，對于 我們?nèi)藖碇v動物是如何“存在”的？探討動物性問題一刻也沒有離開人、特別是人中的此在 （海德格爾語），動物只有首先對人開展一個可接近它們的動物性區(qū)域，研究動物方才有路 可尋。反過來，動物所開展的區(qū)域只有通達于人，通達于本真的“此”，動物才能作為其自 身的動物性存在而被人領會。由此，就引出了人與動物的相互關聯(lián)如何發(fā)生的問題，推而廣 之，人、動物與自身之“外”的世界或環(huán)境的關聯(lián)問題，對動物性分析的章節(jié)要討論的，就 是動物與周圍環(huán)境的關聯(lián)以及這種關聯(lián)所展開的，使人得以能夠揭示動物之動物性的區(qū)域。 海德格爾認為：“動物內(nèi)在地設置了一個可置入性區(qū)域［Versetzbarkeit］，這樣，人已經(jīng) 發(fā)現(xiàn)自己以某種方式被置入動物之中。動物設置了這個可置入性區(qū)域，或者更嚴格地說，動 物本身就是這個區(qū)域，然而，動物拒絕任何像人與人的關系那樣的“共同一道”，動物有一 個潛在的可置入性區(qū)域，但是它們并沒有必然地擁有我們叫做世界的東西”。^{［3］（P 211）}動物與石頭相比，石頭不能像動物那樣展開使我們得以揭示其生存本質(zhì)的可置入性 區(qū)域，石頭無所謂生存，海德格爾稱石頭無世界［Weltlos］。動物與人相比，動物又不能 像人面對一個世界那樣的東西，在世界中，人可與他物“共同一道”，而從動物方面，動物 與人只能有某種關聯(lián)，只能“一起”，不能“共同一道”，但正是這某種關聯(lián)，展開了我們 領會動物性存在的區(qū)域。海德格爾稱這種介于石頭與人之間的動物性生存為貧困在世［Welt ar mut］。動物有一個像周圍環(huán)境那樣的東西，但嚴格講來，只有人的生存是形成世界［weltb ildend］，動物只能承受世界的貧困，因而，“有”又“沒有”世界。由于動物的這種盡管 不完全，但仍具有的可接近性方才允許我們踏上動物性存在的探討之路。對動物本質(zhì)的分析 我們將之歸納為以下四個步驟：一、器官與能力的關系。二、作為各種能力之統(tǒng)一的有機體 。三、動物貧困在世的本質(zhì)規(guī)定——迷醉。四、動物活動所卷入的作為周圍環(huán)境的“無礙之 環(huán)”。
　　
　　三、迷醉結(jié)構(gòu)所規(guī)定的動物貧困在世的現(xiàn)象學分析
　　
　　 海德格爾首先分析了器官與工具的不同之處，雖然二者都是有用性的東西，但工具可以放在 一邊用或者不用，而器官則必然體現(xiàn)為從屬于能力的服務性?！把劬Σ皇且凿摴P服務于書寫 的方式對于‘看’是有用的，毋寧說，器官就是立足于其對能力的服務而發(fā)展自己的。被造 好的產(chǎn)品已經(jīng)現(xiàn)成地擺在那里而對…有用，相反，在能力中或通過能力而產(chǎn)生的器官則是從 屬性的。有用性［Dienlichkeit］并不等同于從屬性［Diensthaftigkeit］，器官通常從屬 于發(fā)展它的能力［F a??higkeit］，它從來都不是簡單的對于能力的 有用性?！?sup>［3］（P226）可見，器 官對于能力的從屬性規(guī)定了器官的存在，工具沒有被使用的渴望，錘子被用來錘打也基于外 在使用者的可能活動。而眼睛則不然，它的存在就從屬于“看”的能力，“看”的能力使眼 睛發(fā)展起來，而不是先有眼睛，然后眼睛附著有看的能力，可以看也可以不去看。由此，海 德格爾首先從有機體的基本組成單元——器官中，揭示出能力與能力所得以實現(xiàn)或完成的“ 場所”的一種渾然一體、不可區(qū)分的關系，能力不是外在的、可有可無的器官之附屬，相反 ，器官被能力所“用”，能力在器官中完成其功能，這種渾然不可區(qū)分性，預示了動物性的 最顯著特征。 諸器官被統(tǒng)一于有機體，這里特指動物機體。按照日常思維，各種器官“組成”了有機體， 有機體不過是諸多行使各自能力的器官捆綁在一起的一個統(tǒng)一體，這樣理解，無論器官或有 機體就都被現(xiàn)成化、抽象化為工具或機器類的東西了。有機體不同于機器、甚至“復雜”的 機器，在于其自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新的特征，機器及其部件則需要外在的東西來修 復和更換，有機體的本質(zhì)只能靠闡述能力結(jié)構(gòu)而得到說明。前面對器官的分析已表明，器官 是能力的產(chǎn)物，諸能力產(chǎn)生各自器官而實現(xiàn)為能力，有機體作為各種能力的統(tǒng)一決非它們的 外在“捆綁”式相加，有機體的自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新使得一個統(tǒng)一的“自己”［ Selbst］環(huán)節(jié)顯現(xiàn)出來，這個潛在的統(tǒng)一的“自己”指向更為本原的動物性結(jié)構(gòu)。動物 被原始本能沖動［Trieb］所驅(qū)使而形成一個統(tǒng)一的“自己”，這與能力形成器官是相類似 的，這個統(tǒng)一先于能力而將諸能力統(tǒng)一起來，進而通過能力再將器官產(chǎn)生出來?！坝袡C體并 非具有能力，也不是各種器官的相加式結(jié)合，毋寧說：‘動物是被組織的’意味著動物被賦予能力［bef a??higt］，被組織意味著使有能力。這就暗示動物的存在是潛能力［K o??nne n］（注：德文［K o??nnen］有能力、才能、技藝、技能 等含義。海德格爾在這里用于表示使有機體自我保持統(tǒng)一，并使機體的各種能力［F a??higkeit］發(fā)展出各自所“用”的器官的能力。相對于器官的現(xiàn)實化，參 照某英譯本，姑且將之翻譯為“潛能”或干脆譯做“能”。），這種潛能力在各種能 力中使自身明確起來，通過本能性及從屬性的途徑完整地保持自身，這些諸能力反過來擁有 使其特定的器官發(fā)展出來的可能性。這種在能力中明確自身并形成器官的有能力的 存在［f a?? higsein］被標畫為有機體本身的特征?！?sup>［3］（P235）由此可見 ，有機體作為能力性存在，是各種產(chǎn)生各自器官的諸能力的有機統(tǒng)一，是使各種能力通過器 官而實現(xiàn)的更高的“能”［K o??nnen］，是使…能夠“有”能力的“ 能”，機體與能力的統(tǒng)一與被統(tǒng)一關系同樣也是 內(nèi)在的、本能的、不可區(qū)分的關系，有機體也不是“在其身上”附有“屬性特征”的能力， 也并非容納作為“部分”的器官的容器，作為更高的使諸能力在器官中實現(xiàn)的“能”，使動 物保持為自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新的個體。至此，作為動物個體的主要環(huán)節(jié)：動物性 潛能、有機體、各種能力以及諸器官間的渾然不可區(qū)分的本能性關系就被揭示出來了。
　　
　　然而，動物之不同于石頭，主要在于其作為生命活動的生存，動物與周圍環(huán)境能動地發(fā)生關 聯(lián)，動物生存活動所遭遇的周圍環(huán)境具有怎樣的特征，這種“環(huán)境”與人的行為所關聯(lián)的“ 世界”的區(qū)別，將直接關系到動物與人的根本差別。動物介于人之形成世界［weltbildend ］與石頭之無世界［Weltlos］之間，這種既“有又沒有”世界的境況，即貧困在世［Welta rmut］規(guī)定著動物的動物性存在方式，動物與環(huán)境的關聯(lián)于是就成為動物性分析的重點。海 德格爾說：“當我們闡釋能力結(jié)構(gòu)時，我們遇到了這種完整保持自身的特征，在這種結(jié)構(gòu)中，有某 種‘朝向…’的活動，暗示了一個本能性的‘從…所出’。從有機體所出——但是以這種‘ 能…’的方式，以從自身所出的方式，有機體恰當?shù)乇３肿陨?，不僅僅是 維持其特定的統(tǒng)一，而且首次向自身給出這種統(tǒng)一?！?sup>［3］（P235） 這里揭示了動物機體的一個辨證 結(jié)構(gòu)，動物保持其有機個體的方式恰恰在于“朝向…”、“從自身所出”的生存活動，這似 乎與此在的“去存在”［zu-sein］特性相似，但也僅僅是表面的相似，動物與人關鍵的區(qū) 別正在于這種自身與“外界”關聯(lián)方式的差別。動物活動之本質(zhì)結(jié)構(gòu)是迷醉［Benommenheit ］，動物不能像人那樣朝向一個“對象”，動物無法與周圍環(huán)境以及它們在其中所朝向的東 西區(qū)分開來。鼴鼠捉蟲，蟲躲避鼴鼠不是一系列有意識的朝向或逃離對象或目標的活動，而 是，鼴鼠以捉的形式、蟲以逃避的形式而活動［Benehmen］，動物受本能性驅(qū)動，不能 與環(huán) 境區(qū)分開來而迷醉，因此，動物沒有完全的“世界”?！皠游锎嬖诜绞街械幕顒樱跙enehmen ］（注：德文［benehmen］有奪去、使失去、消除的意思，還有舉止、行為 的意 思。名詞化的［Benehmen］主要指行為、舉止。海德格爾使用這個詞一方面意在強調(diào)動 物活 動的無意識被動性，世界的被剝奪性，另一方面也利用這個詞原有的“行為”含義指動物的行為。）但為了突出動物行為［Benehmen］與人的行為［Verhaltung］的根本區(qū)別， 在本文中 將動物行為翻譯為“活動”，以區(qū)別于人的讓某物作為某物的“行為”。之可能性 基于 動物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們現(xiàn)在將之作為迷醉來澄清這種結(jié)構(gòu)。迷醉是這種事實的可能性條件， 與其本質(zhì)相一致，動物在一個環(huán)境中，但從不是在一個世界之中活 動。”^{［3］（P239）}“我們不應將迷醉一詞簡單理解為在一個動物內(nèi)的持續(xù) 狀態(tài)，而是動物性本身的一個本質(zhì)環(huán)節(jié)……迷醉不是某種伴隨著動物的狀態(tài)，動物臨時落入其中，也不是持續(xù)地在其中發(fā)現(xiàn) 自身的狀態(tài)，它是動物存在本身的內(nèi)在可能性”。^{［3］（P239）}
　　 迷醉結(jié)構(gòu)規(guī)定了動物活動的方式，動物不能區(qū)分自身和對象，但活動仍然具有相關性，是內(nèi) 在地朝向…、與…相關。看總是看什么的看，聞、聽也總有相關內(nèi)容，問題在于，與人的行 為［Verhaltung］不同，這種“內(nèi)”與“外”的關聯(lián)在動物那里從屬于本能沖動，是無 意識的活動，動物受本能驅(qū)使的看、聽、聞活動的關聯(lián)所指，只有在人的視域中才會顯現(xiàn)為 對象?！安唬ㄟ@里指蜜蜂）不是把某物作為某物，作為現(xiàn)成在手的某物來領會［Vernehmen］，這里并沒有領會，而僅僅是一個活動［Benehmen］，一個我們只能以此方式掌握的被驅(qū)使活動，因為將某物作為某物領會的 可能性在動物那里被抑制了［genommen］。抑制不僅僅是在此時此地， 抑制是在這樣的可能性‘根本沒有被給予’的意義 上而言的，這種可能性被從動物那里取走了［benommen］，這就是為什么動物雖然不是 簡單地與任何事物都沒有關聯(lián)，但仍毋寧說只是被吸引［hingenommen］，被事物所吸 引和迷醉［benommen］”。^{［3］（P247）}在我們看來動物從“一個對象”轉(zhuǎn)向 “另一個對象”，在迷醉的動物那里只是受不同本能沖動的無意識驅(qū)使，這種本能性轉(zhuǎn)移具 有消除［beseitigen］的特征。比如，蜜蜂從一朵花轉(zhuǎn)移向另一朵花，不是它能夠判斷 “前一朵”花蜜采完了，然后轉(zhuǎn)向“另一朵”，而是關聯(lián)于另一朵花的迷醉性吸引消除了前 一個吸引，使蜜蜂無意識地 、被動地轉(zhuǎn)向在人看來的“另一朵”花；同樣，蜜蜂的歸巢行為也不是有意識的，而是受關 聯(lián)于蜂巢的迷醉對前面采蜜沖動的消除的驅(qū)使 ；切除了胃的蜜蜂會不停吸吮，表明蜜蜂之停止吸吮是由于胃作為器官從屬于另一種滿足感 ，這個迷醉性的滿足感使蜜蜂離開。迷醉以及迷醉之消除驅(qū)使著動物本能性地、而非有意識 地被動關聯(lián)于它物而活動，迷醉規(guī)定了動物之動物性存在。
　　 動物活動的這種關聯(lián)性，使得動物的周圍環(huán)境問題迫上前來，動物以迷醉的方式貧困在世， 迷醉結(jié)構(gòu)中必然包含周圍環(huán)境這一環(huán)節(jié)，動物以關聯(lián)“它物”的方式保持自身，這種關聯(lián)的 基礎以及迷醉沖動“一個否定另一個”的消除特征，都要求闡明動物所被卷入的“貧困的世 界”。動物因迷醉而不知何為“它物”，它們僅受內(nèi)在本能沖動的驅(qū)使，從這方面看，動物 活動是“自我”迷醉?！盀槭裁串斘覀冇懻撟鳛橄顒拥奶卣鲿r，會明顯地產(chǎn)生一個否定 性的印象？這是因為動物活動，就它們的活動所關聯(lián)而言表現(xiàn)為一種拒斥，在這種將事物拒斥于自身之外中，我們看到了動物的自我迷醉”。^{［3］（P25 2）}但是，“這并不說明有機體封閉自身切斷了任何以及每種同環(huán)境的關聯(lián)”。^{［3］ （P252）}然而，這種關聯(lián)又不 是與環(huán)境 中現(xiàn)成在手之物作為現(xiàn)成事物的關聯(lián)，那么，“什么是動物活動的關聯(lián)所指？這種關聯(lián)的本 性是什么？或者我們可以問：將動物這樣纏繞于其中的環(huán)［Ring］在哪里？它如何纏繞 ［Umringen］著動物？”^{［3］（P252）}動物活動關聯(lián)所纏繞于其中的環(huán)，海德 格爾稱之為無礙［Enthemmung］之環(huán)。因為在這個環(huán)中，動物遇不到我們在世界中 存在所照面的“它物”，動物迷醉地與它物的關聯(lián)，某種意義上仍是一種受本能驅(qū)使的自我 糾纏［Sich-Einringen］，所以，似乎一切都是內(nèi)在的、從來受不到阻礙的活動。 反過來看，正是這種自身的糾纏，才開放了動物的區(qū)域，在其中動物與其他相關物發(fā)生關聯(lián) ，我們?nèi)瞬拍軌虻靡赃M入這個開放的區(qū)域，從而領會動物之動物性存在。動物的自我迷醉就 是被卷入其生存的無礙之環(huán)中，“無礙”使動物在其“世界”中遇不到作為障礙的“對象” ，在這個意義上動物活動所及的世界而是貧困的，世界貧困指的是不能讓…成為對象之物。 至此，動物之動物性乃至一般生命的本質(zhì)就被揭示出來了，“我們必須更確切地說：生命無 它，只不過是動物之自身纏繞，以及與其纏繞之環(huán)的爭斗。在這個環(huán)中動物被迷醉，從未在 本真的意義上處于其自身狀態(tài)［bei sich selbst］”。^{［3］（P257）} 正 是在這種既意識不到對象，又失去自身，但仍然被動地與環(huán)境關聯(lián)的意義上，海德格爾稱動 物貧困在世［Weltarmut］。貧困在世是由動物迷醉地卷入無礙之環(huán)所規(guī)定的。
　　四、通過與動物之動物性的比較所突出的人之人性
　　分析動物之動物性以及一般生命的本質(zhì)當然不是海德格爾的最終目標，其結(jié)論也不能從經(jīng)驗 科學的意義上判定真?zhèn)?，分析動物本質(zhì)的目的在于通過動物的貧困在世與人形成世界的比較 ，真正將人從動物界提升出來，突出人之為人的人性。動物性分析揭示出，人與動物的根本 區(qū)別不在于人在動物的基礎上加上理性屬性，而在于在世界中存在方式的本質(zhì)差異，相應地 ，與它物照面的方式也根本不同，此在無論是本真的、還是非本真的在世存在，都能夠?qū)⒛?物作為某物來領會，或者日常地以上手或者現(xiàn)成在手狀態(tài)，將某物揭示為“作為…”的用具 性存在，或者本真地將物作為其自身之整體，來領會該物的存在本身。而動物之動物性分析 則表明，動物貧困在世的各個環(huán)節(jié)之間對動物而言都是渾然不可區(qū)分的，器官只不過是能力 之產(chǎn)物，能力得以在其中實現(xiàn)的場所。而能力之促使器官的發(fā)展又是由作為機體的本質(zhì)所規(guī) 定的，有機體作為使“能有能力”的潛在統(tǒng)一的“能”［K o??nnen ］，其現(xiàn)實化就表現(xiàn)為 ：被機體所統(tǒng)一的各種能力在這個更高潛能的驅(qū)使下形成各自的器官，這個“使諸能力能… ”的“能”促成機體的自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新。然而，有機體的這種自我維持決不 是有意識的，這種潛能作為本能的驅(qū)動力，將動物的世界抑制了，動物性本質(zhì)是迷醉，表現(xiàn) 為不能將某物作為某物。迷醉結(jié)構(gòu)一方面規(guī)定了動物無能“面對它物”的“自我”迷醉，另 一方面，動物被卷入無礙之環(huán)中，以消除的方式關聯(lián)于不同的本能性沖動，只是對我們?nèi)硕?言才表現(xiàn)為從一物轉(zhuǎn)向另一物。動物從其活動環(huán)境到其機體自身，再到其各種器官，都完成 于本能之驅(qū)使，就動物方面，無法區(qū)分環(huán)境與自身，自身與它物，也無法意識自己的機體與 器官，對其所受到的支配性本能驅(qū)動力更是無從領會，因此，世界對動物而言是貧困的。
　　
　　然而人，作為此在的人，其生存著就是對存在意義的領會，存在總已是存在者的存在，這樣 ，存在者作為存在者，只有在此在之“此”方才能夠得以顯現(xiàn)出來，這是由人被拋性地承受 領會存在意義的命運所決定的。人與動物之根本差異，一方面在與動物貧困在世特征的比較 中已經(jīng)非常明朗，但另一方面，除了這種“結(jié)論性”比較，更重要的在于：動物性存在的揭 示過程本身，就已經(jīng)從方法論的角度實踐性地表明了人與動物的最原始區(qū)別。我們之所以能 研究動物，恰恰在于我們且只有我們能面對動物的存在，我們能進入動物活動所開放的領域 。“這個環(huán)節(jié)并不在于要我們忘記自身之所是，也不在于要我們極力試圖像其他存在者那樣 行為。相反，僅僅在于我們簡單地是我們自己，只有通過這個途徑，我們才首次展開我們自 己與其他存在者共同一道的可能性，同時將它者保持。”^{［3］（P203 ）}只有作為本 真此在的人，才能將動物作為動物，進而領會其動物性存在，在且只有在這種實踐性的切身 領會之中，動物性“才能夠”、但“也已經(jīng)”與人之人性區(qū)分開來，人作為此在才真正“面 對”動物，動物性存在的揭示本身，就已經(jīng)最原始地把人與動物作了區(qū)分。各種人道主義之 所以并沒有把人抽離動物，是因為以傳統(tǒng)存在論為基礎的人道主義，既沒有正視動物的存在 ，也沒有正視自己、人的存在。在本質(zhì)主義的視野中，人與動物都是在已經(jīng)被揭示出來的基 礎上，被常人的公眾意見所規(guī)定，而人的更為原始的本質(zhì)，恰恰在于對動物與人自身的存在 的揭示活動本身，人能讓動物作為動物，本身就彰顯了人與動物的最根本區(qū)別，這種對事物 的揭示本身才是最原始意義上的邏各斯?！叭欢?，在邏各斯與奴斯、思想、領會某物相關的 意義上，我們可以說：只有這種具有將某物作為某物領會之 特征的存在者之開放方式屬于人，這種與存在者的相關方式我們稱之為行為［Verhaltung ］，以區(qū)別于動物之活動［Benehmmen］。這樣，人是唯一具有邏各斯的動物（會說話的動物），而動物不會說話 ?！保?］（P306）原始的邏各斯、話語后來被發(fā)展為“理性”，人因而又被稱做“理 性的動物”，這樣，如果我們返回原始的領會存在的意義，理性本來的含義就是將某物真正 作為某物領會的能力?！叭酥嗽趦?nèi)在地具有進入生命存在者的囚縛背景之環(huán)的獨特置入性 ，在這種關聯(lián)中我們必須記住：我們決不是似乎與動物處于同一水平……不，它們所處于其 纏繞之中的環(huán)是永遠不能相比較的，囚縛之環(huán)的開放整體性無論如何也不是向我們所開放的 存在者的簡單部分，但是它以特定的方式捕獲我們，這就是為什么我們說人以特定的方式生 存于存在者之間，這種在存在者之間意味著：生命自然將我們作為人類，以 一個非常獨特的 方式捕獲，不在于任何自然強加于我們的特定影響或印象，而是出于我們的本質(zhì)，不管我們 是否在原始的關聯(lián)中經(jīng)驗到這一點”。^{［3］（P278）}
　　由此可見，對動物之動物性分析不僅在結(jié)論上，而且更為重要和原始地，分析本身就已經(jīng)實 踐性地顯現(xiàn)了人與動物的最根本差別，我們能揭示動物之動物性存在，就是因為人能生存于 存在者之間，已經(jīng)被其它生命自然所捕獲，我們作為本真在“此”的此在，能夠進入動物生 存活動所展開的動物性區(qū)域，領會動物性的存在，這種能夠出于我們的本質(zhì)。人不僅是作為 有理性的主體，更原始地作為“人中的此在”，才能將動物作為動物，將生命作為生命，也 才能將人作為人，這種讓……成為其自身，體現(xiàn)了人之人性的最高尊嚴。只有在人勇敢地承 擔這種最高人性的時候，存在的意義、包括人和動物本身存在的意義，才能被本真地領會。
　　
　　 參考文獻
　　 ［1］海德格爾：《關于人道主義的書信》，《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。
　?。?］海德格爾：《尼采》（下），孫周興譯，商務印書館，2002年。
　?。?］Martin Heidegger．The Fundamental Concepts of Metaphysics：World，F(xiàn)initude，Solitude．Tr William McNeill and Nicholas Walker．Bloomington and Indianapoli s．Indiana University Press 1992年。
　　 作者單位：陜西師范大學政治經(jīng)濟學院
　　責任編輯：張 蓬